Pro Fide Catholica

07 février 2009

Appel de l'abbé Juan Carlos Ceriani (FSSPX)

APPEL DU PÈRE JUAN CARLOS CERIANI

Vu que le Décret du 21 janvier 2009, signé par le cardinal Giovanni Battista Re, Préfet de la Congrégation pour les Évêques, dit :

« Par la lettre du 15 décembre 2008 adressée à Son Éminence, le Cardinal Dario Castrillón Hoyos, Président de la Commission Pontificale Ecclesia Dei, Mgr Bernard Fellay, en son nom ainsi qu’au nom des trois autres Évêques consacrés le 30 juin 1988, sollicitait de nouveau la levée de l’excommunication latae sententiae formellement déclarée par Décret du Préfet de cette même Congrégation pour les Évêques en date du 1er juillet 1988 (…) Selon les facultés qui m’ont été expressément concédées par le Saint Père Benoît XVI, en vertu du présent Décret, je remets aux Évêques Bernard Fellay, Bernard Tissier de Mallerais, Richard Williamson et Alfonso de Galarreta la censure d’excommunication latae sententiae déclarée par cette Congrégation le 1er juillet 1988, ainsi que je déclare privé d’effets juridiques, à partir de la date d’aujourd’hui, le Décret publié à cette époque. »

Vu que le Communiqué du Supérieur Général de la Fraternité Sacerdotale Saint Pie X dit :

« L’excommunication des évêques sacrés par S. Exc. Mgr Marcel Lefebvre le 30 juin 1988, qui avait été déclarée par la Congrégation pour les évêques par un décret du 1er juillet 1988 et que nous avons toujours contestée, a été retirée par un autre décret de la même Congrégation en date du 21 janvier 2009, sur mandat du pape Benoît XVI. »

Vu que Monseigneur Bernard Fellay, Supérieur Général de la Fraternité Sacerdotale Saint Pie X a déclaré :

« Après ces longues discussions [novembre de 2005] le Cardinal [Dario Castrillón Hoyos] a dit : "Je constate que tout ce que vous exposez ne vous met pas en dehors de l’Église, donc vous êtes dans l’Église". Et il a continué en disant : "Je vous demande d’écrire au Pape pour lui demander qu’il enlève les excommunications".

Depuis lors, nous en sommes restés là, car évidemment nous n’allons pas demander qu’on enlève quelque chose que nous ne reconnaissons pas. Nous avons toujours refusé de reconnaître la validité de ces excommunications, nous ne pouvons donc pas demander qu’on enlève quelque chose qui n’existe pas. » (Sermon à Flavigny, le 2 février 2006. DICI N° 130).

Vu que, quand j'ai exposé à mes Supérieurs mes observations en ce qui concerne le lien existant entre la « Déclaration d'une peine » et la « peine en elle-même », et que par conséquent, demander « le retrait du Décret de déclaration de l'excommunication » implique reconnaître « la validité de la censure », j'ai reçu les réponses suivantes :

« Vous confondez retirer un décret d’excommunication avec lever une excommunication (…) Dans tout document officiel ou d’importance je fais très attention à ne pas mentionner ou dire “ lever l’excommunication ”. » (Lettre de Mgr Bernard Fellay au père Ceriani, le 3 août 2004).

« Vous pouvez constater qu’effectivement le Père Sommerville n’a pas lu comme le font les prêtres de la Fraternité “ le retrait du décret d’excommunication ”, mais il parle de “ levée d’excommunication ”. Il n’est tout simplement pas au courant de notre distinction et de l’insistance que nous avons à la faire. Il faut simplement le prendre comme une manière courante de parler. » (Lettre de Mgr Bernard Fellay au père Ceriani, le 26 février 2005).

« Je pense et je maintiens que c’est d’une simple question d’imprécision de langage dont il s’agit dans le texte incriminé. Pas davantage ! Je ne pense pas que cela vaille la peine d’en faire un drame. » (Lettre de Mgr Bernard Fellay au père Ceriani, le 3 juin 2005).

« Monseigneur Fellay a donc demandé officiellement “ le retrait du décret d’excommunication ”. Il n’a pas demandé la levée ou le retrait de l’excommunication elle-même, que nous ne reconnaissons pas ; il demande précisément la levée du décret, c’est bien différent. Mais saisissez-vous la différence ? Voulez-vous y réfléchir ? » (Lettre de Mgr Tissier de Mallerais au père Ceriani, le 31 août 2004).

« Je ne partage pas vos inquiétudes en ce qui concerne des discussions avec Rome. Je vous ai dit dans la dernière lettre que c’est votre caractère inquiet qui vous joue des tours, car objectivement il n’y a pas matière à inquiétude. En effet Monseigneur Fellay maintient bien solidement les deux préalables qu’il a posés au cardinal Castrillón Hoyos il y a bientôt quatre ans, à savoir la reconnaissance du droit imprescriptible de la messe traditionnelle et la levée —non pas des censures mais— du décret d’excommunication des évêques. Je vous ai expliqué que ce n’est pas la même chose. Le protocole de 1988 prévoyait la levée des irrégularités et de la suspense, Mgr Fellay demande la levée du décret : il ne reconnaît donc pas la validité des censures. »

(Lettre de Mgr Tissier de Mallerais au père Ceriani, le 18 septembre 2004).

Vu que Monsieur l’abbé de Cacqueray, Supérieur du District de France, dans son éditorial de La Porte Latine, du 1er janvier 2009, « D'un Préalable l'autre », a écrit :

« Quant aux sacres du 30 juin 1988, ils se trouvaient, ipso facto, sanctionnés par l’excommunication prévue dans le nouveau Code de droit canonique. Or la Fraternité se refuse pourtant à demander « une levée des sanctions ». Elle cherche à obtenir « le retrait du décret des excommunications » et il n’échappe à personne que les termes qu’elle a employés pour traduire sa requête l’ont été à dessein (...) S’il s’agit réellement du retrait du décret –et non pas d’une levée des excommunications– il sera alors le commencement de la réparation de l’injustice inouïe que l’on sait et nous pourrons nous en réjouir (...) Si, en revanche, il s’agissait d’une « levée des excommunications », les choses seraient tout autres. Il ne correspondrait pas à notre deuxième préalable et ne laverait nullement nos évêques du mauvais procès qui leur a été fait. Laissant alors accroire que les peines prononcées n’étaient pas nulles et qu’elles étaient peut-être même méritées, n’en résulterait-il pas, dans un certain sens au moins, un nouveau mal plus profond ? Rome aurait alors enlevé, avec une apparence miséricordieuse, des sanctions qui se trouveraient, par le même acte, confirmées comme ayant été validement, voire légitimement portées. »

Moi, père Juan Carlos Ceriani, je FAIS APPEL au Fondateur de la Fraternité Sacerdotale Saint Pie X, Monseigneur Marcel Lefebvre, et aux autorités de cette Fraternité qui ont déclaré au moment des consécrations épiscopales :

« La chaire de Pierre et les postes d’autorité de Rome étant occupés par des antichrists, la destruction du Règne de Notre Seigneur se poursuit rapidement à l’intérieur même de son Corps mystique ici-bas (…) C’est ce qui nous a valu la persécution de la Rome antichrist (...) Je me vois contraint par la Providence divine de transmettre la grâce de l’épiscopat catholique que j’ai reçue, afin que l’Église et le sacerdoce catholique continuent à subsister pour la gloire de Dieu et le salut des âmes (...)

C’est pourquoi, convaincu de n’accomplir que la sainte Volonté de Notre Seigneur, je viens par cette lettre vous demander d’accepter de recevoir la grâce de l’épiscopat catholique... » (Lettre de Mgr Lefebvre aux futurs Évêques. Fideliter Numéro hors série, Juin 1988, page 61).

« Étant donné que depuis le Concile Vatican II jusqu’aujourd’hui, les autorités de l’Église Romaine sont animées d’un esprit de modernisme, agissant contre la Sainte Tradition (...) nous estimons que toutes les peines et censures portées par ces autorités n’ont aucun poids » (Texte du mandat, 30 juin 1988. Fideliter N° 65. Septembre-Octobre 1988, page 11).

« Éminence, réunis autour de leur Supérieur général, les Supérieurs des districts, séminaires et maisons autonomes de la Fraternité Sacerdotale Saint Pie X, pensent bon de vous exprimer respectueusement les réflexions suivantes.

Vous avez cru devoir, par votre lettre du 1er juillet passé, faire savoir à Son Excellence Monseigneur Marcel Lefebvre, à Son Excellence Monseigneur Antonio de Castro Mayer et aux quatre évêques qu’ils ont consacrés le 30 juin dernier à Écône, leur excommunication latae sententiae. Veuillez vous-même juger de la valeur d’une telle déclaration venant d’une autorité qui, dans son exercice, rompt avec celle de tous ses prédécesseurs jusqu’au pape Pie XII, dans le culte, l’enseignement et le gouvernement de l’Église.

Pour nous, nous sommes en pleine communion avec tous les papes et tous les évêques qui ont précédé le Concile Vatican II, célébrant exactement la messe qu’ils ont codifiée et célébrée, enseignant le catéchisme qu’ils ont composé, nous dressant contre les erreurs qu’ils ont maintes fois condamnées dans leurs encycliques et leurs lettres pastorales. Veuillez donc juger de quel côté se trouve la rupture. Nous sommes extrêmement peinés de l’aveuglement d’esprit et de l’endurcissement de cœur des autorités romaines.

En revanche, nous n’avons jamais voulu appartenir à ce système qui se qualifie lui-même d’église Conciliaire, et se définit par le Novus Ordo Missae, l’œcuménisme indifférentiste et la laïcisation de toute la Société. Oui, nous n’avons aucune part, nullam partem hahemus, avec le panthéon des religions d’Assise ; notre propre excommunication par un décret de votre Éminence ou d’un autre dicastère n’en serait que la preuve irréfutable. Nous ne demandons pas mieux que d’être déclarés ex communione de l’esprit adultère qui souffle dans l’Église depuis vingt-cinq ans, exclus de la communion impie avec les infidèles. Nous croyons au seul Dieu, Notre Seigneur Jésus-Christ, avec le Père et le Saint-Esprit, et nous serons toujours fidèles à son unique Épouse, l’Église Une, Sainte, Catholique, Apostolique et Romaine.

Être donc associés publiquement à la sanction qui frappe les six évêques catholiques, défenseurs de la foi dans son intégrité et son intégralité, serait pour nous une marque d’honneur et un signe d’orthodoxie devant les fidèles. Ceux-ci ont en effet, un droit strict à savoir que les prêtres auxquels ils s’adressent ne sont pas de la communion d’une contrefaçon d’Église, évolutive, pentecôtiste, et syncrétiste (...) » (Lettre ouverte à son Éminence le cardinal Gantin, Préfet de la Congrégation des Évêques. Écône, 6 juillet 1988 Fideliter N° 64. Juillet-Août 1988, pages 11-12).

Suivent les signatures du Supérieur général, de tous les Supérieurs de districts, de séminaires et maisons autonomes de la Fraternité Sacerdotale Saint Pie X dans le monde entier : MM. les abbés Franz Schmidberger, Paul Aulagnier, Franz-Joseph Maessen, Edward Black, Anthony Esposito, François Laisney, Jacques Emily, Jean-Michel Faure, Gérard Hogan, Alain Lorans, Jean-Paul André, Paul Natterer, Andrés Morello, William Welsh, Michel Simoulin, Patrice Laroche, Philippe François, Roland de Mérode, Georg Pfluger, Guillaume Devillers, Philippe Pazat, Daniel Couture, Patrick Groche, Franck Peek. (Les prêtres dont les noms sont barrés n’appartiennent plus à la Fraternité).

Et je proteste que je fais miennes toutes les déclarations de Monseigneur Lefebvre et des autorités de cette Fraternité au moment des consécrations épiscopales, et que j’y souscris.

J’invite toutes les autorités de la Fraternité Sacerdotale Saint Pie X actuellement en poste à faire leurs toutes ces déclarations et à y souscrire.

Je conteste et j'estime nuls et sans valeur, tant de droit que de fait, les prétendues excommunications, le décret qui essaie de les déclarer et le décret qui tente de les lever, laissant accroire qu’elles n’étaient pas nulles.

Je demande aux quatre Évêques de la Fraternité de reconsidérer devant Dieu la situation actuelle et, à l’exemple de Mgr Lefebvre, de revenir sur leurs pas. Dans des circonstances aussi ambiguës les prêtres et les fidèles ont besoin d’être encouragés dans le bon combat pour la Rome Éternelle contre l’église Conciliaire.

Fort de France, 29 janvier 2009

Père Juan Carlos Ceriani

Note : Dans la nuit du 5 au 6 mai 1988, Monseigneur Marcel Lefebvre est revenu sur ses pas et il n'a pas continué dans la voie ouverte par le Protocole qu'il avait signé la veille : « Si vous saviez la nuit que j’ai passée au soir de ma signature sur les fameux accords ! Oh ! comme il me tardait que le jour arrive pour que je puisse remettre la lettre de dédit que j’avais préparée pendant la nuit. »

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Lettre ouverte de Monsieur l’Abbé Philippe Guépin à ses confrères de la Fraternité Saint-Pie X

Cher Confrère,

pour l'amour de Dieu et pour l'amour de la sainte Église, je vous en supplie, faites le bon choix pour l'honneur de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

Vous ne pouvez servir le Christ-Roi et dans le même temps servir ceux qui l'ont découronné : « qui n'est pas avec moi est contre moi. »

La vérité et l'erreur sont inconciliables. Si les premiers chrétiens avaient cherché à s'entendre avec leurs persécuteurs, ou à se faire « reconnaître » par eux, nous n'aurions pas de saints, nous n'aurions pas de martyrs !

Je prie pour vous au saint Autel, pour que vous restiez fidèle à la seule et unique Église de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

Abbé Philippe Guépin

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20 janvier 2008

L'abbé Meramo (FSSPX) sur le Motu Proprio

Les Saintes Ecritures nous avertissent que bien souvent Satan, sous l’aspect d’un Ange de lumière (Ange du bien en apparence), séduit les fidèles en recherchant, tel un lion rugissant autour de nous et en observant qui il peut dévorer, d’où les exhortations de Saint Pierre à une vigilance continuelle.

Or, un grand nombre (peut-être bien la grande majorité) des défenseurs de la Tradition et de la Sainte messe de toujours, ont vu, dans le Motu Proprio de Benoit XVI un bien en affirmant (en reconnaissant) que la Messe Tridentine ou dite de St Pie V n’a jamais été abrogée, et que cela ouvre un horizon de perspectives, de grands espoirs qui débouchent sur un optimisme flatteur, comparable à la rosée tombant sur un terrain âpre et friand, au sein d’un reverdissement espéré.

Mais si nous nous plaçons sans passion et avec attention au point de vue de la Foi, nous nous apercevons du mirage que nous offre une réalité volatile qui se dissipe et disparait devant nos yeux.

Rien de mieux, ni de plus perspicace, ne pouvait avoir lieu que de proposer (mettre en avant) une reconnaissance louable conforme à la vérité que les traditionalistes et Monseigneur Lefebvre ont toujours affirmée : Que la Messe traditionnelle n’a jamais été abolie, en droit, bien que supprimée dans les faits d’une manière abusivement autoritaire.

La reconnaissance subtile et intelligente de Benoit XVI du fait que la Messe ancienne n’a jamais été abolie revêt des airs de triomphe à première vue, mais c’est en réalité le moyen le plus effronté et le plus efficace de satisfaire son désir le plus profond et le plus cher de se mettre en harmonie avec ses optiques modernistes les plus viscérales, tel un ange de lumière sous apparence de bien, que même pas bon nombre de progressistes n’ont su mesurer et apprécier dans leurs gesticulations fanatiques.

La vérité est que si Benoit XVI (d’une intelligence affinée et perspicace) prétend légitimer la Nouvelle Messe en la faisant passer comme une expression, digne de foi, du rite romain de l’Eglise, on ne peut pas continuer, d’une manière absurde, à affirmer que la Messe Tridentine a été abrogée, laquelle, en vertu du simple fait historique et dogmatique, a été par excellence l’expression du rite romain (promulguée à perpétuité); d’un point de vue historique on ne peut admettre l’existence, comme lui-même l’affirme dans sa propre autobiographie, d’une rupture schismatique comme celle-ci en train de s’établir jusqu’à maintenant ; il convient donc que les torts soient redressés. Telles sont ses propres paroles: “Le second grand évènement au début de mes années à Ratisbonne a été la publication du missel de Paul VI, avec l’interdiction quasi complète du missel précédent… J’étais cependant perplexe vis-à-vis de l’interdiction du missel ancien, car une chose semblable ne s’était jamais produite auparavant dans l’histoire de la liturgie… Il n’est pas possible par conséquent, de parler de fait d’une interdiction des missels antérieurs et jusqu’alors légitimement valides. A présent, au contraire, la promulgation de l’interdiction du Missel qui s’était célébré tout au long des siècles depuis l’époque des sacramentaux de l’Eglise antique, a constitué une rupture dans l’histoire de la liturgie dont les conséquences ne pouvaient être que tragiques.” (Joseph Ratzinger, Mi Vida, éd. Encuentro, Madrid 205 p.148-149).

Tout ceci montre clairement que pour le Cardinal Ratzinger, tout ceci relevait depuis lors d’une rupture qu’il n’était historiquement plus possible de soutenir sérieusement. Il convenait donc de résoudre le problème, d’autant plus que si, avec une sibylline astuce et sagacité, son objectif était de montrer que la Nouvelle Messe est la continuation et l’expression légitime du rite romain de l’Eglise. Il ne pouvait pas se permettre le luxe stupide d’une rupture tragique, même ne serait-ce qu’en apparence.

Son œcuménisme dialectique très ingénieux ne le lui permettait pas, d’où le fait que s’il prétend faire passer la Nouvelle Messe comme légitimement romaine, comme étant son expression légitime, telle la face d’une même pièce, il lui était - et il lui est - impossible de continuer à affirmer que l’autre face de la même pièce, bien que n’étant pas la face principale (la Messe Tridentine), ne l’est pas. Si les deux messes sont l’expression d’un même rite romain, il est évident que l’on ne peut pas continuer à faire valoir l’argument sot et stupide qui consiste à dire que la Messe ancienne était interdite ou abolie, à plus forte raison si l’on veut faire passer la Nouvelle Messe (batarde et protestantisée selon les qualificatifs de Mgr Lefebvre) comme expression légitime du rite romain, comme le fut historiquement (et même dogmatiquement) l’Ancienne Messe.

De plus, il n’est pas possible de tolérer, dans ses visées d’amalgame (coagula) dialectique œcuménique, de laisser transparaitre la moindre once de rupture (ou de schisme liturgique historique) susceptible d’empêcher sa synthèse dialectique. C’est pourquoi le Cardinal Ratzinger se permet d’affirmer en conformité avec ses désirs les plus profonds : “Pour la vie de l’Eglise, sont d’une urgence dramatique, un renouveau de la conscience liturgique, une réconciliation liturgique qui reconnaisse à nouveau l’unité de l’histoire de la liturgie et qui comprenne le Concile Vatican II, non comme rupture sinon comme une phase évolutive”. (Ibid. p. 150).

Dès lors, apparait de toute évidence ce qui constitue le véritable motif de la reconnaissance de la non abrogation de la Messe Tridentine, c’est le fameux un pas en arrière, deux pas - plus grands et plus profonds - en avant.

Il serait ridicule de penser que, selon les mots même du Cardinal Ratzinger, son apparent changement de position est dû à un rapprochement vers la Messe Tridentine, vers la Tradition. Non, bien au contraire. Il s’agit de consolider et de légitimer la Nouvelle Messe et le Concile Vatican II, dépourvus de ruptures tragiques ou dramatiques mais conçus en revanche comme une suave et douce évolution, et de faire en sorte qu’ils soient par tous, reconnus, admis et acceptés d’une manière pacifique.

Ce que l’on prétend faire c’est montrer avec douceur et fermeté que ni la Nouvelle Messe, ni le Concile Vatican II ne constituent un schisme ou une rupture liturgique d’aucune sorte (ni doctrinale) mais sont le fruit d’une évolution vitale qu’il convient d’assumer et d’accepter en tant qu’expression légitime de l’Eglise. Ainsi la Messe Tridentine devient l’expression antique et extraordinaire d’un passé légendaire, et la Nouvelle Messe, l’expression ordinaire d’un présent reluisant et d’un avenir vital. L’on ne peut pas être à la fois plus subtil, sagace et intelligent pour parvenir à annuler sans drame ni douleur, la légitime résistance du glorieux combat pour la défense de la Messe de toujours et de l’infaillible Tradition de l’Eglise Catholique, Apostolique et Romaine que le modernisme, par le biais d’un embrassement œcuménique, veut faire disparaitre sans traces de cadavres mal odorants et honteux. La démocratie ne l’admet pas, ni ne l’endure ni ne le tolère, car uniquement l’on détruit ce que dialectiquement et diaboliquement l’on remplace.

Basilio Méramo Pbro.

13 Décembre 2007

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17 mars 2007

Sacrosanctum concilium, quarante ans après

On trouvera ici un texte de Mgr Albert-Marie de Monléon, Évêque de Meaux, ancien Président de la "Commission épiscopale de liturgie et de pastorale sacramentelle de l'Eglise de France", rédigé en 2003, à l'occasion du 40e anniversaire de la constitution de Vatican II sur la liturgie, Sacrosanctum Concilium.

Et de façon plus générale, de nombreux documents sur la révolution liturgique, sur le site de cette vénérable institution moderniste qu'est le Centre National de Pastorale Liturgique.

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Maurice Duruflé et la réforme liturgique

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Sur le grand compositeur catholique français Maurice Duruflé (1902-1986), dont une biographie due à Frédéric Blanc vient de paraître, de précieuses indications, trouvées sur  le très conformiste Forum Catholique.

Au milieu du désarroi dans lequel était plongée la musique liturgique post-conciliaire Maurice Duruflé n’hésita pas à descendre dans l’arène en prenant sa plume pour dénoncer l’application des « réformes » liturgiques de Vatican II. Il lança des appels angoissés dès 1965.

Cet « être exquis » était en effet profondément attristé par la « décadence vertigineuse de notre musique sacrée. Un tel désastre est sans précédent dans l’histoire de l’Eglise. Les historiens qui demain nous jugeront le feront avec une sévérité légitime. » (La Croix, 13 décembre 1967). Le Monde du 29 décembre 1966 publie un de ses article intitulé : « Pourquoi je n’écrirai pas de messe en français ».

Il s’en explique plus longuement dans un autre article : « Le chant grégorien est l’aboutissement d’un long travail de création au cours des siècles. Il avait presque sombré dans l’oubli ou la caricature au siècle dernier. Grâce aux moines de Solesmes, grâce à saint Pie X, notre XXe siècle a vu sa restauration. L’art grégorien a porté à un tel point de perfection le chant liturgique que ce serait, dans l’ordre de la culture chrétienne, une véritable catastrophe s’il disparaissait. Tous les musiciens de quelque valeur en France, en Europe et dans le monde, ne pardonneraient pas à l’Eglise cette faute. Or le chant grégorien est lié au latin. » (La France catholique, 1er juillet 1966). « Le latin avait ce caractère hiératique, cette résonance mystérieuse, convenant merveilleusement au sens sacré que n’aura jamais le français. » (La Croix, 13 décembre 1967).

Les mots qu’il emploie dans des revues spécialisées sont encore plus durs : « Sous prétexte que la langue vulgaire a été « autorisée » […] une fringale de destruction de tout ce qui appartient au passé s’empare d’une partie importante du clergé au nom du « renouveau musical liturgique ». Quel renouveau ? Jusqu’à maintenant nous voyons s’amonceler les ruines et sur ces ruines apparaissent déjà quelques minables mélodies sur des paroles françaises. […] L’assemblée des fidèles est maintenant considérée comme une assemblée de retardés ou de sous-développés qu’il faut mener à la baguette en leur faisant chanter […] les vulgarités musicales que l’on entend. […] Le résultat est que bien des paroissiens déçus et découragés, vont ailleurs chercher une messe qui a de la tenue et pendant laquelle ils pourront prier. » « Y a-t-il quelque chose de plus comique, de plus grotesque, que d’entendre articuler, sur un ton qui se veut solennel, les trois syllabes : « Saint, Saint, Saint » ? Il y avait une chaleur autrement rayonnante, autrement convaincante dans les trois Sanctus dont tout le monde comprenait parfaitement le sens des paroles. […] Ce massacre total de notre riche patrimoine grégorien aboutit à un nivellement par le bas de toutes nos fêtes liturgiques. »

Il évoque ailleurs les difficultés qu’il rencontre pour accompagner à l’orgue les « lamentables » « Seigneur, prends pitié ». Le 3 juillet 1967, en vacances à Ménerbe (sa femme Marie-Madeleine était originaire du Vaucluse), Maurice Duruflé écrivait à son fidèle ami André Fleury : « Comme toi je reste traditionaliste. Je n’admets pas qu’on renie un passé et qu’on fasse table rase d’un langage qui a servi à créer tant de chefs-d’œuvre. Le nouveau à tout prix m’exaspère. »

Duruflé, à l’occasion de ses articles publiés dans les journaux, put mesurer par l’abondant courrier qu’il reçut qu’il existait une masse silencieuse au sein du clergé qui rendait témoignage de la situation extrêmement douloureuse, sous forme voilée ou plus ferme voire véhémente selon la position hiérarchique ou le tempérament de chacun. Bien que dans ses dernières années l’éminent musicien ait cruellement souffert de la dégradation de la musique sacrée, il ne voulait pas s’enfoncer dans l’aigreur et la nostalgie mais plutôt transmettre une note réconfortante.

Voici ses réflexions prospectives dans Una Voce (n. 83, décembre 1978) et L’Orgue (n. 174, 1980) : « La désaffection dont ce chant est l’objet depuis 1965, dernière année du concile Vatican II, ne pouvait être que le présage d’une nouvelle résurrection. La richesse de sa substance musicale, son potentiel expressif, sa résonance secrète, sa spiritualité profonde étroitement liée à la liturgie pendant tant de siècles, devaient surmonter la crise qui lui avait été imposée artificiellement sous le prétexte fallacieux de prétendues décisions conciliaires. » « Disons qu’aujourd’hui le fond de l’abîme a été touché et que, dans le domaine de la musique sacrée qui nous préoccupe, un sursaut se manifeste de tous côtés. Une remontée lente mais certaine est amorcée. […] Un jour n’est peut-être pas loin où l’Eglise catholique, consciente de certains excès qui lui ont été imposés et dont elle a souffert, célèbrera dans un immense Te Deum le retour triomphal de son chant liturgique de toujours, musique sublime dans sa simplicité. »

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10 mars 2007

Benoît XVI rend hommage à Paul VI

Nous apprenons par l'agence DICI qu le 3 mars dernier, Benoît XVI recevait au Vatican les membres de l’Institut Paul VI de Brescia (Italie). Il a porté à cette occasion un jugement sur le pontificat de Paul VI qui éclaire le lien intellectuel et spirituel qui l’unit au pape du concile Vatican II.

paul_vi « Au fil des ans, l’importance pour l’Eglise et pour le monde » du pontificat de Paul VI « apparaît toujours plus évidente, tout comme la valeur de son haut magistère, duquel se sont inspirés ses successeurs, et auquel moi aussi je continue à faire référence », a souligné Benoît XVI. Paul VI « fut appelé par la Providence divine à guider la barque de Pierre pendant une période historique marquée par beaucoup de défis et de problématiques », a-t-il affirmé rappelant « l’ardeur missionnaire qui animait (Paul VI) et qui le poussa à entreprendre d’astreignants voyages apostoliques, même vers de lointaines nations, à accomplir des gestes prophétiques de haute valeur ecclésiale, missionnaire et œcuménique ».

Benoît XVI a aussi rappelé que le nom de ce souverain pontife « reste par-dessus tout lié au Concile Vatican II » (1962-1965) pour l’avoir « porté à son achèvement d’une main experte, délicate et ferme ». Paul VI « ne s’est pas laissé conditionner par des incompréhensions et des critiques, même s’il devait supporter des souffrances et des attaques alors violentes, mais il est resté en chaque circonstance un timonier ferme et prudent de la barque de Pierre », a expliqué Benoît XVI.

Le pape a enfin encouragé la trentaine de membres de l’Institut Paul VI à étudier la figure du pape italien avec « amour », « rigueur scientifique » et avec « la conviction que son héritage spirituel continue à enrichir l’Eglise et peut alimenter les consciences des hommes d’aujourd’hui ».

L’Institut Paul VI a été fondé par l’Oeuvre pour l’Education chrétienne de Brescia (lieu de naissance de Paul VI) afin que les chercheurs puissent y trouver un instrument de travail adapté. Depuis 1977, cet institut propose la consultation de ses archives sur Paul VI ; sa bibliothèque comprend la bibliothèque personnelle de Paul VI et les très nombreuses études publiées sur lui ces dernières années. L’institut organise également des colloques internationaux.

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17 février 2007

Mgr Guérard des Lauriers, O.P. (1898-1988)

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GUERARD DES LAURIERS (Michel Louis-Bertrand O.P.)

Né le 25 octobre 1898 à Suresnes (près de Paris), † le 27 février 1988 à Cosne-sur-Loire (Nièvre).

Il effectue de brillantes études à Paris, à l’Ecole Polytechnique et à l’Ecole Normale Supérieure. Lié à l’illustre théologien, le Père R. Garrigou-Lagrange O.P., il entre en 1926 à Amiens dans l’Ordre dominicain. Il est ordonné prêtre le 29 juillet 1931. A partir de 1933, il enseigne la philosophie au Saulchoir, puis à l’Université Pontificale du Latran à Rome. Membre de l’Académie Pontificale de Saint-Thomas-d’Aquin. Il s’élève immédiatement contre les innovations et erreurs du concile Vatican II (1962-1965), et dirige en 1969 la rédaction du « Bref examen critique du nouvel Ordo Missae », présenté ensuite à Paul VI par les cardinaux Ottaviani et Bacci. Après avoir résidé quelque temps à Rome, il rejoint le Séminaire International Saint-Pie X fondé par Mgr Marcel Lefebvre à Ecône (Suisse). Ayant mis au point la thèse dite „Thèse de Cassiciacum“ (voir la revue Cahiers des Cassiciacum, n°1 [1979], pp. 7-99),  qui affirme la vacance formelle du Siège Apostolique, et se trouvant en désaccord avec Mgr Lefebvre, il est contraint en 1977 de quitter Ecône (voir la revue Einsicht de Munich, n°9, 1979). En vue d’assurer la permanence du Sacerdoce catholique et la sauvegarde de la Sainte Messe et des Sacrements, il reçoit le 7 Mai 1981 à Toulon, lors d’une cérémonie privée, la consécration épiscopale des mains de l’ancien Archevêque de Hué (Vietnam), Mgr Pierre Martin Ngo Dinh Thuc (1897-1985), Il encourt ainsi que Mgr Thuc, l’excommunication, fulminée en 1983 par Ratzinger. Il consacrera à son tour avant sa mort plusieurs évêques, dont Gunther Storck et Robert Fidelis McKenna, O.P.

Parmi ses œuvres : Sur les systèmes différentiels du second ordre qui admettent un groupe continu fini de transformations... (Thèse présentée à la Faculté des sciences de Paris pour obtenir le grade de docteur des sciences mathématiques, Paris, 1941); Le Saint-Esprit, âme de l'Eglise (Etiolles, Seine-et-Oise, 1948); Dimensions de la foi, 2 vol., Paris, 1952; La démarche du P. Teilhard de Chardin, réflexions d'ordre épistemologique, Divinitas, n°3 (1959), pp. 221-268; La communion intelligible dans la vérité entre l'Eglise enseignant et l'Eglise enseignée, Divinitas, n°8 (1964), pp. 97-130; Mater Ecclesiae, Divinitas, n°8 (1964), pp. 350-416; Le Péché et la durée de l'ange (Collectio philosophica Lateranensis, 10, Rome,1965); Réflexions sur l’Annonciation envisagée au point de vue théologique, Divinitas, n°9 (1965), pp. 483-510; La preuve de Dieu et les cinq voies, Divinitas, n°10 (1966),  pp. 5-229; La doctrine théologique du R. P. Rahner, La pensée catholique, n°117 (1968), pp. 78-93; Maria, Mère de l'Eglise, Studi e ricerche di scienze religiose in onore dei Santi Apostoli Pietro e Paolo nel XIX. centenario del loro martirio (Roma 1968), pp. 7-19; Le mystère du salut, Divinitas, n°12 (1968), pp. 375-474; Risposta alla Lettera ad un religioso (à S. Weil), Turin, 1970; La Mathématique, les mathématiques, la mathématique moderne (Paris 1972), publié aussi dans Itinéraires, n°156 (1971). Egalement plusieurs publications dans les Cahiers de Cassiciacum (Association Saint-Herménégilde), n°1 (1979) ; n°6 (1981); L'offertoire de la Messe et le Nouvel Ordo Missae, Itinéraires, n°158, pp. 29-69; Christus novum instituit Pascha se ipsum ab ecclesiis per sacerdotes sub signis visibilibus immolandum, Einsicht, n°10 (1980), pp. 93-98; La Charité de la vérité (Villegenon, Ed. Sainte-Jeanne-d’Arc, 1985); La Présence réelle du Verbe incarné dans les espèces consacrées (Villegenon, 1987).

Sa bibliographie (jusqu’en 1968) a été publiée dans Divinitas, n°12 (1968),  pp. I-VI.

Des photographies de Mgr Guérard des Lauriers se trouvent dans Studia theologica in honorem Michaelis L[udovici] Guérard des Lauriers 70 aetatis annum feliciter explentis, Divinitas, n°12, Fasc. 3 (1968); dans Einsicht, n°12 (1982) 4-7 [consécration épiscopale]; et dans Sodalitium, éd. française, n° spécial 44 (1997), p. 28.

On peut également consulter l’article du P. L.-M. de Blignières, In memoriam M. L. Guérard des Lauriers, Sedes Sapientiae 24 (1988), pp. 23-26.

N.B. : La plupart des données de cette notice ont été puisées dans le Kirchenlexicon, volume XX (2002), pp. 668-670 (notice rédigée par Thomas Marschler).

Textes et documents de Mgr Guérard disponibles sur le net (liste non exhaustive) :

L'Offertoire de la Messe et le nouvel Ordo Missae (paru dans Itinéraires).

La charité de la Vérité (paru dans Itinéraires).

Entretien accordé à la revue Sodalitium (1987 - format PDF).

On peut également consulter la page qui lui est consacrée sur le forum italien Tradizione Cattolica.

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11 février 2007

De l'oecuménisme à l'apostasie silencieuse

Une étude critique sérieuse, réalisée par la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X en 2004, de la doctrine conciliaire de l'oecuménisme et de ses prolongements jusqu'au pontificat de Jean-Paul II. Le document se trouve au format PDF sur le site de l'agence DICI.

DE L’OECUMENISME
A
L’APOSTASIE
SILENCIEUSE

25 ans de pontificat

1. Le 25ème anniversaire de l’élection de Jean-Paul II est l’occasion de réfléchir sur l’orientation fondamentale que le Pape a donnée à son pontificat. Dans la suite du concile Vatican II, il a voulu le placer sous le signe de l’unité : «La restauration de l’unité de tous les chrétiens était l’un des buts principaux du IIème concile du Vatican (cf. UR n° 1) et, dès mon élection, je me suis engagé formellement à promouvoir l’exécution de ses normes et de ses orientations, considérant que c’était là pour moi un devoir primordial1 .» Cette “restauration de l’unité des chrétiens” marquait, selon Jean-Paul II, un pas vers une unité plus grande, celle de la famille humaine tout entière : «L’unité des chrétiens est ouverte sur une unité toujours plus vaste, celle de l’humanité tout entière2

JP_II_et_boudhiste 2. En raison de ce choix fondamental,
- Jean-Paul II a estimé devoir «reprendre en main cette “magna charta” conciliaire qu’est la constitution dogmatique Lumen gentium3» laquelle définit l’Eglise comme un «sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain4». Cette “reprise en main” était faite en vue de «réaliser toujours mieux cette communion vitale dans le Christ de tous ceux qui croient et espèrent en lui, mais également en vue de contribuer à une plus ample et plus forte unité de la famille humaine tout entière5» ;
- Jean-Paul II a consacré l’essentiel de son pontificat à la poursuite de cette unité, multipliant rencontres interreligieuses, repentances et gestes œcuméniques. Ce fut également la principale raison de ses voyages : «ils ont permis d’atteindre les Eglises particulières dans tous les continents, en portant une attention soutenue au développement des relations œcuméniques avec les chrétiens des différentes Confessions6» ;
- Jean-Paul II a donné l’œcuménisme pour trait caractéristique du Jubilé de l’an 20007.
En toute vérité, donc, «on peut dire que toute l’activité des Eglises locales et du Siège apostolique ont eu ces dernières années un souffle œcuménique8.» Désormais, vingt-cinq ans ont passé, le Jubilé s’en est allé : l’heure des bilans a sonné.

3. Longtemps, Jean-Paul II a cru que son pontificat serait un nouvel Avent9 permettant à «l’aube de ce nouveau millénaire [de] se lever sur une Eglise qui a retrouvé sa pleine unité10 .» Alors se serait réalisé le «rêve» du Pape : «Tous les peuples du monde en marche, de différents lieux de la Terre, pour se réunir auprès du Dieu unique comme une seule famille11.» La réalité est tout autre : «Le temps que nous vivons apparaît comme une époque d’égarement [où] beaucoup d’hommes et de femmes semblent désorientés12.» Règne par exemple sur l’Europe une «sorte d’agnosticisme pratique et d’indifférentisme religieux», au point que «la culture européenne donne l’impression d’une “apostasie silencieuse”13.» L’œcuménisme n’est pas étranger à cette situation. L’analyse de la pensée de Jean-Paul II(1ère partie) nous fera constater, non sans une profonde tristesse, que la pratique œcuménique est héritée d’une pensée étrangère à la doctrine catholique (2ème partie) et mène à l’“apostasie silencieuse” (3ème partie).

Chapitre I

ANALYSE DE LA PENSEE ŒCUMENIQUE

L’UNITE DU GENRE HUMAIN ET LE DIALOGUE INTERRELIGIEUX
Le Christ, uni à chaque homme
4. A la base de la conception du Pape se trouve l’affirmation selon laquelle «Jésus-Christ (qui) “s’est uni d’une certaine manière à tous les hommes” (Gaudium et spes, n° 22), même si ceux-ci n’en sont pas conscients14.» Jean-Paul II explique en effet que la Rédemption apportée par le Christ est universelle non seulement en ce sens qu’elle est surabondante pour le genre humain tout entier et qu’elle est proposée à chacun de ses membres en particulier, mais surtout parce qu’elle est appliquée de fait à tous les hommes : si donc, d’un côté, «dans le Christ, la religion n’est plus une “recherche de Dieu comme à tâtons” (Act 17, 27), mais une réponse de la foi à Dieu qui se révèle […], réponse rendue possible par cet Homme unique […] en qui tout homme est rendu capable de répondre à Dieu», de l’autre, le Pape ajoute «[qu’]en cet Homme, la création entière répond à Dieu15.» En effet, «chacun a été inclus dans le mystère de la Rédemption, et Jésus-Christ s’est uni à chacun, pour toujours, à travers ce mystère. […] C’est cela, l’homme dans toute la plénitude du mystère dont il est devenu participant en Jésus-Christ et dont devient participant chacun des quatre milliards d’hommes vivant sur notre planète, dès l’instant de sa conception16.» De la sorte, «dans l’Esprit-Saint, chaque personne et chaque peuple sont devenus, par la croix et la résurrection du Christ, des enfants de Dieu, des participants de la nature divine et des héritiers de la vie éternelle17

Le congrès d’Assise
5. Cet universalisme de la Rédemption trouve son application immédiate dans la manière dont Jean-Paul II pratique les relations entre l’Eglise catholique et les autres religions. En effet, si l’ordre de l’unité précédemment décrit «est celui qui remonte à la création et à la rédemption et s’il est donc, en ce sens, “divin”, ces différences et ces divergences [citées plus haut], même religieuses, remontent plutôt à un “fait humain”18» et doivent donc «être dépassées dans le progrès vers la réalisation du grandiose dessein d’unité qui préside à la création19.» D’où les réunions interreligieuses telles que celle d’Assise, le 27 octobre 1986, en laquelle le Pape a voulu déceler «de manière visible, l’unité cachée mais radicale que le Verbe divin […] a établie entre les hommes et les femmes de ce monde20.» Par de tels gestes, le Pape entend faire proclamer à l’Eglise que «le Christ est la réalisation de l’aspiration de toutes les religions du monde et, par cela même, il en est l’aboutissement unique et définitif21

L’EGLISE DU CHRIST ET L’ŒCUMENISME
JP_II___AssiseL’unique Eglise du Christ
6. Un double ordre : unité divine demeurant inviolée, et divisions historiques qui ne relèvent que de l’humain ; telle est encore la grille appliquée à l’Eglise, considérée comme communion. Jean-Paul II distingue en effet l’Eglise du Christ, réalité divine, des différentes Eglises, fruits des “divisions humaines”22. L’Eglise du Christ, aux contours assez mal définis du fait qu’elle déborde des limites visibles de l’Eglise catholique23, est une réalité intérieure24. Elle rassemble pour le moins l’ensemble des chrétiens25, quelle que soit leur appartenance ecclésiale : tous sont «disciples du Christ26», «dans une appartenance commune au Christ27» ; ils «sont un parce que, dans l’Esprit, ils sont dans la communion du Fils et, en lui, dans sa communion avec le Père28». L’Eglise du Christ est donc communion des saints, par delà les divisions : «L’Église est Communion des saints29.» En effet, «la communion en laquelle les chrétiens croient et espèrent est, en sa réalité la plus profonde, leur unité avec le Père par le Christ et dans le Saint-Esprit. Depuis la Pentecôte, elle est donnée et reçue dans l’Eglise, communion des saints30

Les divisions ecclésiales
7. D’après Jean-Paul II, les divisions ecclésiales survenues au cours de l’histoire n’auraient pas affecté l’Eglise du Christ, autrement dit auraient laissé inviolée l’unité radicale des chrétiens entre eux : «Par la grâce de Dieu, ce qui appartient à la structure de l’Eglise du Christ n’a pourtant pas été détruit, ni la communion qui demeure avec les autres Eglises et Communautés ecclésiales31.» Ces divisions sont en effet d’un autre ordre ; elles ne concernent que la manifestation de la communion des saints, ce qui la rend visible : les traditionnels liens de la profession de foi, des sacrements et de la communion hiérarchique. En refusant l’un ou l’autre de ces liens, les Eglises séparées ne portent atteinte qu’à la communion visible avec l’Eglise catholique, et encore seulement de manière partielle : cette dernière communion est capable de plus ou de moins, selon qu’un plus ou moins grand nombre de liens auront été sauvegardés. On parlera alors de communion imparfaite entre les Eglises séparées et l’Eglise catholique, la communion de tous dans l’unique Eglise du Christ demeurant sauve32. Le terme d’“Eglises-sœurs” sera souvent utilisé33.

8. Selon cette conception, ce qui unit entre elles les différentes Eglises chrétiennes est plus grand que ce qui les sépare34 : «L’espace spirituel commun l’emporte sur bien des barrières confessionnelles qui nous séparent encore les uns des autres35». Cet espace spirituel, voilà l’Eglise du Christ. Si celle-ci ne «subsiste36» «en un unique sujet37» que dans l’Eglise catholique, elle n’en garde pas moins une «présence active» dans les Communautés séparées en raison des «éléments de sanctification et de vérité38» qui y sont présents. C’est ce prétendu espace spirituel commun que Jean-Paul II a voulu sceller par la publication d’un martyrologe commun aux Eglises : «L’œcuménisme des saints, des martyrs, est peut-être celui qui convainc le plus. La voix de la communio sanctorum est plus forte que celle des fauteurs de division39

Ni absorption ni fusion, mais don réciproque
9. Dès lors, «le but ultime du mouvement œcuménique» n’est que «le rétablissement de la pleine unité visible de tous les baptisés40.» Une telle unité ne se réalisera plus par l’“œcuménisme de retour”41 : «Nous le rejetons comme méthode de recherche d’unité. […] L’action pastorale de l’Eglise catholique tant latine qu’orientale ne tend plus à faire passer les fidèles d’une Eglise à l’autre42.» Ce serait en effet oublier deux choses :
- Ces divisions, que le concile Vatican II analyse comme des manquements à la charité43, sont imputables de part et d’autre : «Evoquant la division des chrétiens, le décret sur l’œcuménisme n’ignore pas “la faute des hommes de l’une et l’autre partie”, en reconnaissant que la responsabilité ne peut être attribuée uniquement “qu’aux autres (UR, 3)”44
- L’œcuménisme est aussi «échange de dons45» entre les Eglises : «L’échange des dons entre les Eglises, dans leur complémentarité, rend féconde la communion46
C’est pourquoi l’unité souhaitée par Jean-Paul II «n’est pas absorption ni même fusion47.» Appliquant ce principe aux relations entre l’Eglise catholique et les orthodoxes, le Pape développe : «Les deux Eglises-sœurs d’Orient et d’Occident comprennent aujourd’hui que sans une écoute réciproque des raisons profondes qui sous-tendent en chacune d’elles la compréhension de ce qui les caractérise, sans un don réciproque des trésors du génie dont chacune est porteuse, l’Eglise du Christ ne peut manifester la pleine maturité de cette forme qu’elle a reçue au début, dans le Cénacle48

LA RECOMPOSITION DE L’UNITE VISIBLE
10. «De même que dans la famille les éventuelles dissensions doivent être dépassées par la recomposition de l’unité, c’est ainsi que l’on doit faire dans la famille plus vaste de la communauté chrétienne tout entière49.» Dépasser les dissensions humaines par la recomposition de l’unité visible, telle est la méthodologie du Pape. Il faudra l’appliquer dans les trois liens traditionnels de la profession de foi, des sacrements et de la communion hiérarchique, du fait que ce sont eux qui constituent la visibilité de l’unité.

L’unité de sacrements
11. On sait comment Paul VI s’y est employé en matière de sacrements : dans les réformes liturgiques successives qui ont appliqué les décrets conciliaires, «l’Eglise a été guidée (…) par le désir de tout faire pour faciliter à nos frères séparés le chemin de l’union, en écartant toute pierre qui pourrait constituer ne serait-ce que l’ombre d’un risque d’achoppement ou de déplaisir50

12. L’obstacle d’une liturgie catholique trop expressive du dogme ainsi écarté, il restait à dépasser la difficulté posée par les liturgies des communautés séparées. La réforme fit alors place à la reconnaissance : bien qu’elle ne contienne pas les paroles consécratoires, l’anaphore assyrienne (nestorienne) d’Addaï et Mari fut décrétée valide en un document expressément approuvé par Jean-Paul II51.

L’unité dans la profession de foi
13. En matière de foi, Jean-Paul II estime que, bien souvent, «les polémiques et les controverses intolérantes ont transformé en affirmations incompatibles ce qui était en fait le résultat de deux regards scrutant la même réalité, mais de deux points de vue différents. Il faut trouver aujourd’hui la formule qui, saisissant cette réalité intégralement, permette de dépasser les lectures partielles et d’éliminer les interprétations erronées52.» Cela réclame une certaine latitude par rapport aux formules dogmatiques jusque là employées par l’Eglise. On recourra donc au relativisme historique, afin de faire dépendre les formules dogmatiques de leur époque : «Les vérités que l’Eglise entend réellement enseigner par ses formules dogmatiques sont sans doute distinctes des conceptions changeantes propres à une époque déterminée ; mais il n’est pas exclu qu’elles soient éventuellement formulées, même par le Magistère, en des termes qui portent des traces de telles conceptions53

14. Deux applications de ces principes sont souvent citées. Dans le cas de l’hérésie nestorienne, Jean-Paul II estime que «les divisions qui se sont produites étaient dues dans une large mesure à des malentendus54.» En effet, si le principe qui affirme que «En premier lieu, devant des formulations doctrinales qui se séparent des formules en usage dans la communauté à laquelle on appartient, il convient manifestement de discerner si les paroles ne recouvrent pas un contenu identique55» est clair, l’application qui en est faite est détournée. C’est ainsi que la reconnaissance de foi christologique de l’Eglise assyrienne d’Orient, sans que lui ait été réclamée l’adhésion à la formule d’Ephèse selon laquelle Marie est Mère de Dieu, fait fi des condamnations antérieures, sans tenir compte de leur aspect infaillible56. Plus caractéristique encore est la déclaration commune avec la Fédération luthérienne mondiale. Son souci ne fut pas de dire la foi et d’écarter l’erreur, mais seulement de trouver une formulation apte à échapper aux anathèmes du concile de Trente : «Cette déclaration commune est portée par la conviction que le dépassement des condamnations et des questions jusqu’alors controversées ne signifie pas que les séparations et les condamnations soient prises à la légère ou que le passé de chacune de nos traditions ecclésiales soit désavoué. Elle est cependant portée par la conviction que de nouvelles appréciations adviennent dans l’histoire de nos Eglises57.» D’un mot bien simple, le cardinal Kasper commentera cette déclaration : «Là où nous avions vu au premier abord une contradiction, nous pouvons voir une position complémentaire58

La communion hiérarchique
15. Quant au ministère pétrinien, les souhaits pontificaux sont connus : trouver, de concert avec les pasteurs et théologiens des différentes Eglises, «les formes dans lesquelles ce ministère pourra réaliser un service d’amour reconnu par les uns et par les autres59.» On introduira alors le régulateur de la necessitas Ecclesiæ60, comprise aujourd’hui comme réalisation de l’unité des chrétiens, pour atténuer ce qui, dans l’exercice du ministère pétrinien, pourrait être obstacle à l’œcuménisme.

16. Selon le cardinal Kasper, cette démarche ne suffit pas. Il faut encore dépasser les obstacles présents dans les communautés séparées, par exemple l’invalidité décrétée des ordinations anglicanes 61 La piste qu’il propose pour cela est une redéfinition du concept de succession apostolique, non plus «dans le sens d’une chaîne historique d’imposition des mains remontant à travers les siècles à un apôtre – ce serait une vision très mécanique et individualiste» mais comme «participation collégiale dans un collège qui, comme un tout, remonte aux apôtres par le partage de la même foi apostolique et par la même mission apostolique62

Chapitre II

LES PROBLEMES DOCTRINAUX
POSES PAR L’ŒCUMENISME
63

17. La pratique œcuménique de ce pontificat repose tout entière sur la distinction Eglise du Christ / Eglise catholique, laquelle permet d’avancer que, si la communion visible a été blessée par les divisions ecclésiales, la communion des saints, considérée comme partage des biens spirituels dans la commune union au Christ, n’a pas été brisée. Or, cette affirmation ne tient pas devant la foi catholique.

L’EGLISE DU CHRIST EST L’EGLISE CATHOLIQUE
18. On ne peut distinguer l’Eglise du Christ de l’Eglise catholique ainsi que le suppose la pratique œcuménique. Par le fait même qu’elle est considérée comme réalité intérieure, cette “Eglise Corps du Christ”, distincte réellement de l’Eglise catholique, rejoint la notion protestante d’une «Eglise invisible pour nous, visible aux seuls yeux de Dieu64». Elle est contraire aux enseignements constants de l’Eglise. Léon XIII, parlant de l’Eglise, affirme par exemple : «C’est parce que [l’Eglise] est corps qu’elle est visible à nos regards65.» Pie XI ne dit pas autre chose : «Son Eglise, le Christ Notre Seigneur l’a établie en société parfaite, extérieure par nature et perceptible aux sens66.» Pie XII conclura donc : «C’est s’éloigner de la vérité divine que d’imaginer une Eglise qu’on ne pourrait ni voir ni toucher, qui ne serait que “spirituelle” (pneumaticum), dans laquelle les nombreuses communautés chrétiennes, bien que divisées entre elles par la foi, seraient pourtant réunies par un lien invisible67

7820292 19. La foi catholique oblige donc à affirmer l’identité de l’Eglise du Christ et de l’Eglise catholique. C’est ce que fait Pie XII en identifiant «le Corps mystique de Jésus-Christ» à «cette véritable Eglise de Jésus-Christ – celle qui est sainte, catholique, apostolique, romaine68». Avant lui, le Magistère avait affirmé qu’«il n’y pas d’autre Eglise que celle qui, bâtie sur Pierre seul, en un corps joint et assemblé [entendez “visible”], se dresse dans l’unité de la foi et de la charité69.» Rappelons enfin l’exclamation de Pie IX : «Il n’y a en effet qu’une seule religion vraie et sainte, fondée et instituée par le Christ Notre-Seigneur. Mère et nourrice des vertus, destructrice des vices, libératrice des âmes, indicatrice du vrai bonheur ; elle s’appelle : Catholique, Apostolique et Romaine70.» Suite à un magistère constant et universel, le 1er schéma préparatoire de Vatican I était en droit d’avancer ce canon condamnatoire : «Si quelqu’un dit que l’Eglise, à qui ont été faites les promesses divines n’est pas une société (cœtus) externe et visible de fidèles, mais une société spirituelle de prédestinés ou de justes connus de Dieu seul, qu’il soit anathème71

20. Par voie de conséquence, la proposition du cardinal Kasper selon laquelle : «La véritable nature de l’Eglise – l’Eglise en tant que corps du Christ – est cachée et n’est saisissable que par la foi72» est certainement hérétique. Ajouter que «cette nature saisissable uniquement par la foi s’actualise sous des formes visibles : dans la Parole proclamée, l’administration des sacrements, les ministères et le service chrétien73» est insuffisant pour rendre compte de la visibilité de l’Eglise : “se rendre visible” – qui plus est par de simples actes – n’est pas “être visible”.

L’APPARTENANCE A L’EGLISE PAR LA TRIPLE UNITE
21. Vu que l’Eglise du Christ est l’Eglise catholique, on ne peut affirmer avec les partisans de l’œcuménisme que la triple unité de foi, de sacrement et de communion hiérarchique n’est nécessaire qu’à la seule communion visible de l’Eglise, cette assertion étant prise dans ce sens que : l’absence d’un de ces liens, si elle manifeste la rupture de la communion visible de l’Eglise, ne signifie pas la séparation vitale d’avec l’Eglise. Il faut au contraire affirmer que ces trois liens sont constitutifs de l’unité de l’Eglise, non en ce sens qu’un seul unirait à l’Eglise, mais du fait que si un seul de ces trois liens n’était pas possédé in re vel saltem in voto74, celui à qui il ferait défaut serait séparé de l’Eglise et ne bénéficierait pas de la vie surnaturelle. C’est ce que la foi catholique oblige à croire, ainsi que le montre ce qui suit.

Unité de foi
22. Si la nécessité de la foi est admise par tous75, il faut encore préciser la nature de cette foi qui est nécessaire au salut, et donc constitutive de l’appartenance à l’Eglise. Elle n’est pas «ce sentiment intime engendré par le besoin divin» dénoncé par saint Pie X76, mais bien cette foi décrite par le concile Vatican I : «une vertu surnaturelle par laquelle, sous l’inspiration et avec le secours de la grâce de Dieu, nous croyons que ce qui nous a été révélé par lui est véritable : nous le croyons, non point à cause de la vérité intrinsèque des choses vues dans la lumière naturelle de notre raison, mais à cause de l’autorité même de Dieu qui nous révèle ces vérités, et qui ne peut ni se tromper ni nous tromper77.» C’est pourquoi celui qui refuse ne serait-ce qu’une vérité de foi connue comme révélée perd totalement la foi indispensable au salut : «Celui qui, même sur un seul point, refuse son assentiment aux vérités divinement révélées très réellement abdique tout à fait la foi, puisqu’il refuse de se soumettre à Dieu en tant qu’il est la souveraine vérité et le motif propre de foi78

Unité de gouvernement
23. «Afin de maintenir toujours en son Eglise cette unité de foi et de doctrine, il [le Christ] choisit un homme parmi tous les autres, Pierre…79» : c’est ainsi que Pie IX introduit la nécessité de l’unité à la chaire de Pierre, «dogme de notre divine religion [qui] a toujours été prêché, défendu, affirmé d’un cœur et d’une voix unanimes par les Pères et les Conciles de tous les temps.» A la suite des Pères, le même Pape développe : «c’est d’elle [la chaire de Pierre] que découlent sur tous les droits à l’union divine80 ; […] celui qui la quitte ne peut espérer rester dans l’Eglise81, celui qui mange l’Agneau en dehors d’elle n’a pas de part avec Dieu82.» D’où la célèbre parole que saint Augustin adresse aux schismatiques : «Ce qui est vôtre, c’est que vous avez eu l’impiété de vous séparer de nous ; car, si pour tout le reste, vous pensiez et possédiez la vérité, en persévérant néanmoins dans votre séparation […] il ne vous manque que ce qui manque à celui à qui la charité fait défaut83

Unité de sacrements
24. «Celui croira et sera baptisé sera sauvé84.» A travers cette parole de Notre-Seigneur, tous reconnaissent la nécessité, outre de l’unité de foi et de but, d’une «communauté […] de moyens appropriés au but85» pour constituer l’unité de l’Eglise : les sacrements. Telle est donc «l’Eglise catholique [que le Christ institua], acquise par son sang, comme l’unique demeure du Dieu vivant […] le corps unique animé et vivifié par un Esprit unique, maintenu dans la cohésion et la concorde par l’unité de foi, d’espérance et de charité, par les liens des sacrements, du culte et de la doctrine86

Conclusion
25. La nécessité de ce triple lien oblige donc à croire que «celui qui refuse d’écouter l’Eglise doit être considéré, selon l’ordre du Seigneur, “comme un païen et un publicain” (Mt 18, 17) et ceux qui sont divisés pour des raisons de foi ou de gouvernement ne peuvent vivre dans ce même Corps ni par conséquent de ce même Esprit divin87

HORS DE L’EGLISE, POINT DE SALUT
Les non-catholiques sont-ils membres de l’Eglise ?
26. En conséquence de ce qui vient d’être dit, la proposition suivante : «ceux [nés hors de l’Eglise catholique et donc ne pouvant “être accusés de péché de division”] qui croient au Christ et qui ont reçu validement le baptême, se trouvent dans une certaine communion, bien qu’imparfaite, avec l’Eglise catholique» au point que «justifiés par la foi reçue au baptême, incorporés au Christ, ils portent à juste titre le nom de chrétiens, et les fils de l’Eglise catholique les reconnaissent à bon droit comme des frères dans le Seigneur» alors que «des divergences variées entre eux et l’Eglise catholique sur des questions doctrinales, parfois disciplinaires, ou sur la structure de l’Eglise, constituent nombre d’obstacles, parfois fort graves88» doit être soigneusement pesée ; si cette proposition entend parler de ceux qui demeurent dans ces divergences pourtant connues d’eux-mêmes, elle est contraire à la foi catholique. L’incise affirmant que «ils ne peuvent être accusés de péché de division» est pour le moins téméraire : restant extérieurement dans la dissidence, rien n’indique qu’ils n’adhèrent pas à la division de leurs prédécesseurs, l’apparence portant plutôt à croire le contraire. Présumer la bonne foi n’est pas ici possible89, ainsi que le rappelle Pie IX : «Il faut admettre de foi que, hors de l’Eglise apostolique romaine, personne ne peut être sauvé. […] Cependant, il faut aussi reconnaître d’autre part, avec certitude, que ceux qui sont à l’égard de la vraie religion dans une ignorance invincible n’en portent point la faute devant le Seigneur. Maintenant, à la vérité, qui ira dans sa présomption, jusqu’à marquer les frontières de cette ignorance90

Y a-t-il des éléments de sanctification et de vérité dans les communautés séparées ?
27. L’affirmation selon laquelle «de nombreux éléments de sanctification et de vérité91» se trouvent hors de l’Eglise est équivoque. Elle suppose en effet l’efficacité sanctifiante des moyens de salut matériellement présents dans les Communautés séparées. Or ce présupposé ne peut être affirmé sans distinction. Parmi ces éléments, ceux qui ne réclament pas de disposition spécifique de la part du sujet – le baptême d’un enfant – sont effectivement salvifiques en ce sens qu’ils produisent efficacement la grâce dans l’âme du baptisé, qui alors appartient à l’Eglise catholique de plein droit tant qu’il n’a pas atteint l’âge des choix personnels92. Pour les autres éléments, qui réclament des dispositions de la part du sujet pour être efficaces, on doit dire qu’ils sont salvifiques seulement dans la mesure où le sujet est déjà membre de l’Eglise par son désir implicite. C’est ce qu’affirme la doctrine des conciles : «Elle [l’Eglise] professe que l’unité du corps de l’Eglise a un tel pouvoir que les sacrements de l’Eglise n’ont d’utilité en vue du salut que pour ceux qui demeurent en elle93.» Or en tant qu’elles sont séparées, ces communautés s’opposent à ce désir implicite qui seul rend les sacrements fructueux. On ne peut donc dire de ces communautés qu’elles possèdent des éléments de sanctification et de vérité, sinon matériellement.

L’Esprit-Saint se sert-il des communautés séparées comme moyen de salut ? Les “Eglises-sœurs”
28. On ne peut affirmer que «l’Esprit du Christ ne refuse pas de se servir d’elles [des communautés séparées] comme de moyens de salut94.» Saint Augustin affirme en effet : «Il n’y a qu’une Eglise, qui seule est appelée catholique, et c’est elle qui, dans les communautés séparées de son unité, engendre par la vertu de ce qui, dans ces sectes, reste sa propriété, quel que soit ce qu’elle y possède95.» La seule chose que ces communautés séparées peuvent réaliser par leur propre vertu, c’est la séparation de ces âmes de l’unité ecclésiale, comme l’indique encore saint Augustin : «Il n’est point vôtre [le baptême], ce qui est vôtre c’est que vous avez des sentiments mauvais et des pratiques sacrilèges, et que vous avez eu l’impiété de vous séparer de nous96.» Dans la mesure où elle remet en cause l’affirmation selon laquelle l’Eglise catholique est l’unique détentrice des moyens de salut, l’assertion du document conciliaire est proche de l’hérésie : Si, en leur accordant une «signification et une valeur dans le mystère du salut97», elle reconnaît à ces communautés séparées une quasi-légitimité – ainsi que le laisse entendre l’expression “Eglises-sœurs”98 – elle va dans un sens opposé à la doctrine catholique parce qu’elle nie l’unicité de l’Eglise catholique.

Ce qui nous unit est-il plus grand que ce qui nous sépare ?
29. La proposition reste vraie matériellement, en ce sens que tous ces éléments sont autant de points pouvant servir de base à des discussions visant à les ramener dans l’unique bercail. Si les Communautés séparées ne sont pas formellement détentrices des éléments de sanctification et de vérité – ainsi qu’il a été dit plus haut – la proposition selon laquelle «ce qui unit les catholiques aux dissidents est plus grand que ce qui les sépare» ne peut être vraie formellement, et c’est pourquoi saint Augustin dit : «En beaucoup de points ils sont avec moi, en quelques-uns seulement ils ne sont pas avec moi ; mais à cause de ces quelques points dans lesquels ils se séparent de moi, il ne leur sert de rien d’être avec moi en tout le reste99

CONCLUSION
30. L’œcuménisme ne peut être que rapproché de la “théorie des branches”100condamnée par le Magistère : «Son fondement […] est tel qu’il renverse de fond en comble la constitution divine de l’Eglise» et sa prière pour l’unité, selon «une intention profondément souillée et infectée par l’hérésie, ne peut absolument pas être toléré[e]101

Chapitre III 

LES PROBLEMES PASTORAUX
POSES PAR L’ŒCUMENISME

31. Outre le fait qu’il s’appuie sur des thèses hétérodoxes, l’œcuménisme est nocif pour les âmes, en ce sens qu’il relativise la foi catholique pourtant indispensable au salut et qu’il détourne de l’Eglise catholique, unique arche de salut. L’Eglise catholique n’agit plus en phare de la vérité qui illumine les cœurs et dissipe l’erreur, mais plonge l’humanité dans la brume de l’indifférentisme religieux, et bientôt dans les ténèbres de l’ «apostasie silencieuse102».

L’ŒCUMENISME ENGENDRE LE RELATIVISME DE LA FOI
Il relativise les déchirures opérées par les hérétiques.
32. Le dialogue œcuménique voile le péché contre la foi que commet l’hérétique – raison formelle de la rupture – pour mettre en avant le péché contre la charité, imputé arbitrairement tant à l’hérétique qu’au fils de l’Eglise. Il en arrive finalement à nier le péché contre la foi que constitue l’hérésie. C’est ainsi que Jean-Paul II, au sujet de l’hérésie monophysite, affirme : «Les divisions qui se sont produites étaient dues dans une large mesure à des malentendus103», ajoutant : «Les formulations doctrinales qui se séparent des formules en usage […] recouvrent un contenu identique104.» De telles affirmations désavouent d’autant le Magistère pourtant infaillible qui condamna ces hérésies.

Il prétend que la foi de l’Eglise peut être perfectionnée par les “richesses” de l’autre.
33. Même si le concile Vatican II précise, quoiqu’en des termes bien modérés, la nature de l’“enrichissement” apporté par le dialogue – «une connaissance plus conforme à la vérité, en même temps qu’une estime plus juste, de l’enseignement et de la vie de chaque communion105» – la pratique œcuménique de ce pontificat déforme cette affirmation pour en faire un enrichissement de la foi. L’Eglise quitte un regard partiel pour saisir la réalité intégralement : «Les polémiques et les controverses intolérantes ont transformé en affirmations incompatibles ce qui était en fait le résultat de deux regards scrutant la même réalité, mais de deux points de vue différents. Il faut trouver aujourd’hui la formule qui, saisissant cette réalité intégralement, permette de dépasser des lectures partielles et d’éliminer des interprétations erronées106.» C’est ainsi que «l’échange des dons entre Eglises, dans leur complémentarité, rend féconde la communion107.» De telles affirmations, si elles présupposent que l’Eglise n’est pas définitivement et intégralement dépositaire du trésor de la foi, ne sont pas conformes à la doctrine traditionnelle de l’Eglise. C’est pourquoi le Magistère mettait en garde contre cette fausse valorisation des supposées richesses de l’autre : «En revenant à l’Eglise, ils ne perdront rien du bien qui, par la grâce de Dieu, est réalisé en eux jusqu’à présent, mais par leur retour ce bien sera plutôt (potius) complété et amené à la perfection. On évitera pourtant de parler sur ce point d’une manière telle que, en revenant à l’Eglise, ils s’imaginent apporter à celle-ci un élément essentiel qui lui aurait manqué jusqu’ici108

JP_II_et_le_rabbin_de_Rome Il relativise l’adhésion à certains donnés de la foi.
34. La supposée «hiérarchie des vérités de la doctrine catholique109» est certes bien resituée théologiquement par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi : elle «signifie que certains dogmes ont leur raison d’être en d’autres qui occupent le premier rang et les éclairent. Mais tous les dogmes puisqu’ils sont révélés, doivent également être crus de foi divine110.» Cependant, la pratique œcuménique de Jean-Paul II s’affranchit de cette interprétation authentique. Par exemple dans l’adresse à l’“Eglise” évangélique, il souligne “ce qui importe” : «Vous savez que, pendant des dizaines d’années, ma vie a été marquée par l’expérience des défis lancés au christianisme par l’athéisme et l’incroyance. J’ai d’autant plus clairement devant les yeux ce qui importe : notre commune profession de Jésus-Christ. […] Jésus-Christ est notre salut à tous. […] Par la force de l’Esprit-Saint, nous devenons ses frères, véritablement et essentiellement des fils de Dieu. […] Grâce à la réflexion sur la Confession d’Augsbourg et à de multiples rencontres, nous avons pris une nouvelle conscience du fait que nous croyons et professons tout cela ensemble111.» Léon XIII condamnait ce type de pratique œcuménique, qui trouve son apogée dans la déclaration sur la Justification : «Ils soutiennent qu’il est opportun, pour gagner les cœurs des égarés, de relativiser certains points de doctrine comme étant de moindre importance, ou de les atténuer au point de ne plus leur laisser le sens auquel l’Eglise s’est toujours tenue. Il n’est pas besoin de long discours pour montrer combien est condamnable une telle conception112

Il promeut une “réforme permanente” des formules de foi.
35. La latitude que la pratique œcuménique s’octroie avec les formules dogmatiques a déjà été dite. Reste à montrer l’importance de ce procédé dans le processus œcuménique : «L’approfondissement de la communion dans une réforme constante, réalisée à la lumière de la Tradition apostolique, est sans doute un des traits distinctifs les plus importants de l’œcuménisme. […] Le décret sur l’œcuménisme (UR n° 6) fait figurer la manière de formuler la doctrine parmi les éléments de réforme permanente113.» Un tel procédé a été condamné par Pie XII : «Certains entendent réduire le plus possible la signification des dogmes et libérer le dogme lui-même de la manière de s’exprimer en usage dans l’Eglise depuis longtemps et des concepts philosophiques en vigueur chez les docteurs catholiques. […] Il est clair […] que ces tentatives non seulement conduisent à ce qu’ils appellent un “relativisme” dogmatique, mais qu’elles le contiennent déjà en fait. […] Certes, il n’est personne qui ne voie que les termes pour exprimer de telles notions, et qui sont utilisés dans les écoles [théologiques] aussi bien que par le magistère de l’Eglise lui-même, peuvent être améliorés et perfectionnés. […] Il est clair également que l’Eglise ne peut pas se lier à n’importe quel système philosophique, dont le règne ne dure que peu de temps : mais ce qui durant des siècles a été établi du consentement commun des docteurs catholiques pour parvenir à une certaine intelligence du dogme, ne repose assurément pas sur un fondement aussi fragile. […] C’est pourquoi il n’y a pas lieu de s’étonner si certaines de ces notions, les conciles œcuméniques ne les ont pas seulement employées, mais qu’ils les ont également sanctionnées, en sorte qu’il n’est pas permis de s’en éloigner114

Il refuse d’enseigner sans ambiguïté le contenu intégral de la foi catholique
36. Le postulat œcuménique selon lequel «la méthode et la manière d’exprimer la foi catholique ne doivent nullement faire obstacle au dialogue avec les frères115» aboutit à des déclarations communes signées solennellement, mais équivoques et ambivalentes. Dans la déclaration commune sur la Justification par exemple, jamais n’est enseignée clairement l’infusion de la grâce sanctifiante116 dans l’âme du juste ; la seule phrase y faisant allusion, des plus maladroites, peut même porter à croire l’inverse : «La grâce justifiante ne devient jamais une possession de la personne dont cette dernière pourrait se réclamer face à Dieu117.» De telles pratiques ne respectent plus le devoir d’exposer intégralement et sans ambiguïté la foi catholique, comme “devant être crue” : «La doctrine catholique doit être proposée totalement et intégralement ; il ne faut point passer sous silence ou voiler en des termes ambigus ce que la vérité catholique enseigne sur la vraie nature et les étapes de la justification, sur la constitution de l’Eglise, sur la primauté de juridiction du Pontife Romain, sur la seule véritable union par le retour des chrétiens séparés à l’unique véritable Eglise du Christ118

Il met sur un pied d’égalité les saints authentiques et les “saints” supposés
37. En publiant un martyrologe commun aux différentes confessions chrétiennes, Jean-Paul II met sur un pied d’égalité les saints authentiques avec des “saints” supposés. C’est oublier la phrase de saint Augustin : «Si, restant séparé de l’Eglise, il est persécuté par un ennemi du Christ […] et que cet ennemi du Christ lui dise à lui, séparé de l’Eglise du Christ : “Offrez de l’encens aux idoles, adorez mes dieux” et le tue parce qu’il ne les adore pas, il pourra répandre son sang, mais non recevoir la couronne119.» Si l’Eglise espère pieusement que le frère séparé mort pour le Christ a eu la charité parfaite, elle ne peut l’affirmer. Dans son droit, elle présume que l’“obex”, l’obstacle de la séparation visible, fut un obstacle à l’acte de charité parfaite que constitue le martyre. Elle ne peut donc le canoniser ni l’inscrire au martyrologe120.

Il provoque donc la perte de la foi
38. Relativiste, évolutionniste et ambigu, cet œcuménisme provoque directement la perte de la foi. La première victime en est le Président du Conseil pontifical pour la promotion de l’Unité des Chrétiens, le cardinal Kasper lui-même, lorsqu’il affirme par exemple au sujet de la justification que «notre valeur personnelle ne dépend pas de nos œuvres, qu’elles soient bonnes ou mauvaises. Avant même d’agir, nous sommes acceptés et nous avons reçu le “oui” de Dieu121» ; ou encore à propos de la messe et du sacerdoce, que «ce n’est pas le prêtre qui opère la transsubstantiation : le prêtre prie le Père afin que celle-ci ait lieu par l’opération du Saint Esprit. […] La nécessité du ministère ordonné est un signe qui suggère et fait aussi goûter la gratuité du sacrement eucharistique122

L’ŒCUMENISME DETOURNE DE L’EGLISE

39. Outre qu’il détruit la foi catholique, l’œcuménisme détourne encore de l’Eglise les hérétiques, les schismatiques et les infidèles.

Il ne réclame plus la conversion des hérétiques et schismatiques
40. Le mouvement œcuménique ne cherche plus leur conversion et leur retour à «l’unique bercail du Christ, hors duquel se trouve certainement quiconque n’est point uni à ce Saint-Siège de Pierre123.» Cela est clairement affirmé : «Nous le rejetons [l’uniatisme] comme méthode de recherche d’unité. […] L’action pastorale de l’Eglise catholique tant latine qu’orientale ne tend plus à faire passer les fidèles d’une Eglise à l’autre124.» D’où la suppression de la cérémonie d’abjuration en cas de retour d’un hérétique à l’Eglise catholique. Le cardinal Kasper va très loin dans ce type d’affirmations : «L’œcuménisme ne se fait pas en renonçant à notre propre tradition de foi. Aucune Église ne peut pratiquer ce renoncement125.» Il ajoute encore : «Nous pouvons décrire l’ “ethos” propre à l’œcuménisme de vie de la façon suivante : renoncement à toute forme de prosélytisme ouvert ou camouflé126.» Tout cela est radicalement opposé à la pratique constante des papes à travers les siècles, qui ont toujours œuvré au retour des dissidents à l’unique Eglise127.

Il engendre un égalitarisme entre les confessions chrétiennes
41. La pratique œcuménique engendre un égalitarisme entre les catholiques et autres chrétiens, lorsque par exemple Jean-Paul II se réjouit du fait que, «à l’expression frères séparés, l’usage tend à substituer aujourd’hui des termes plus aptes à évoquer la profondeur de la communion liée au caractère baptismal. […] La conscience de l’appartenance commune au Christ s’approfondit. […] La “fraternité universelle” des chrétiens est devenue une ferme conviction œcuménique128.» Plus encore, c’est l’Eglise catholique elle-même qui, pratiquement, est mise à pied d’égalité avec les Communautés séparées : nous avons déjà mentionné l’expression “Eglises-sœurs” ; Jean-Paul II se réjouit également de ce que «le Directoire pour l’application des principes et des normes sur l’œcuménisme appelle les Communautés auxquelles appartiennent ces chrétiens des “Eglises et [des] Communautés ecclésiales qui ne sont pas en pleine communion avec l’Eglise catholique”. […] Reléguant dans l’oubli les excommunications du passé, les Communautés, un temps rivales, s’aident aujourd’hui mutuellement129.» Se réjouir de cela, c’est oublier que «reconnaître la qualité d’Eglise au schisme de Photius et à l’Anglicanisme […] favorise l’indifférentisme religieux […] et arrête la conversion des non-catholiques à la véritable et unique Eglise130

Il humilie l’Eglise et enorgueillit les dissidents
42. La pratique œcuménique des repentances dissuade les infidèles de se tourner vers l’Eglise catholique, vu la fausse image qu’elle y donne d’elle-même. S’il est possible de porter devant Dieu la faute de ceux qui nous ont précédés131, en revanche la pratique des repentances telle que nous la connaissons laisse croire que c’est l’Eglise catholique en tant que telle qui est pécheresse, puisque c’est elle qui demande pardon. Le premier à le croire est le cardinal Kasper : «Il [le concile Vatican II] reconnut que l’Eglise catholique avait une responsabilité dans la division des chrétiens et souligna que le rétablissement de l’unité supposait une conversion des uns et des autres au Seigneur132.» Les textes justificatifs n’y font donc rien : la note ecclésiale de sainteté, si puissante pour attirer les âmes égarées à l’unique bercail, a été ternie. Ces repentances sont donc gravement imprudentes, car elles humilient l’Eglise catholique et enorgueillissent les dissidents. D’où la mise en garde du Saint-Office : «Ils [les évêques] empêcheront soigneusement et avec une réelle insistance qu’en exposant l’histoire de la Réforme et des Réformateurs, on n’exagère tellement les défauts des catholiques et on ne dissimule tellement les fautes des Réformateurs ou bien qu’on mette tellement en lumière des éléments plutôt accidentels que l’on ne voie et ne sente presque plus ce qui est essentiel, la défection de la foi catholique133

CONCLUSION
43. Considéré sous l’angle pastoral, on doit dire de l’œcuménisme de ces dernières décennies qu’il mène les catholiques à l’apostasie silencieuse et qu’il dissuade les non-catholiques d’entrer dans l’unique arche de salut. Il faut donc réprouver «l’impiété de ceux qui ferment aux hommes l’entrée du Royaume des cieux134». Sous couvert de rechercher l’unité, cet œcuménisme disperse les brebis ; il ne porte pas la marque du Christ, mais celle du diviseur par excellence, le diable.

CONCLUSION GENERALE 

44. Si attirant qu’il puisse paraître au premier abord, si spectaculaires que puissent apparaître ses cérémonies à la télévision, aussi nombreuses que puissent être les foules qu’il rassemble, la réalité demeure : l’œcuménisme a fait de cette cité sainte qu’est l’Eglise une ville en ruine. Marchant à la suite d’une utopie – l’unité du genre humain – ce pape n’a pas réalisé combien l’œcuménisme qu’il poursuivait était proprement et tristement révolutionnaire : il renverse l’ordre voulu par Dieu.

45. Révolutionnaire il l’est, révolutionnaire il s’affirme. On reste impressionné par la succession des textes le rappelant : «L’approfondissement de la communion dans une réforme constante […] est sans doute un des traits distinctifs les plus importants de l’œcuménisme135.» «En reprenant l’idée que le Pape Jean XXIII avait exprimée à l’ouverture du concile, le Décret sur l’œcuménisme fait figurer la manière de reformuler la doctrine parmi les éléments de la réforme permanente136.» Par moments, cette affirmation se pare d’onction ecclésiastique pour devenir “conversion”. En l’occurrence, la différence importe peu. Dans les deux cas, ce qui préexistait est rejeté : «“Convertissez-vous”. Il n’est aucun rapprochement œcuménique sans conversion et sans renouvellement. Non la conversion d’une confession à l’autre. […] Tous doivent se convertir. Nous ne devons donc pas demander d’abord “Qu’est-ce qui ne va pas avec l’autre ?”, mais “Qu’est-ce qui ne va pas chez nous ; par où commencer, chez nous, le ménage ?137» Trait caractéristique de son aspect révolutionnaire, l’appel au peuple que clame cet œcuménisme : «Dans l’action œcuménique, les fidèles de l’Eglise catholique […] considéreront surtout avec loyauté et attention tout ce qui, dans la famille catholique elle-même, a besoin d’être rénové138.» Oui, vraiment, en cette ivresse d’aggiornamento, la tête a besoin d’être dépassée par les membres : «Le mouvement œcuménique est un processus quelque peu complexe, et ce serait une erreur de s’attendre, du côté catholique, à ce que tout soit fait par Rome. […] Les intuitions, les défis doivent aussi venir des Églises locales, et beaucoup doit être fait au niveau local avant que l’Église universelle le fasse sien139

46. Comment, en ces tristes circonstances, ne pas entendre le cri de l’Ange à Fatima : «Pénitence, Pénitence, Pénitence» ? En cette marche utopique, le demi-tour doit être radical. Il est urgent de revenir à la sage expérience de l’Eglise, synthétisée ici par le Pape Pie XI : «L’union des chrétiens ne peut être procurée autrement qu’en favorisant le retour des dissidents à la seule véritable Eglise du Christ, qu’ils ont eu jadis le malheur d’abandonner140.» Telle est la véritable et charitable pastorale à l’endroit des égarés, telle doit être la prière de l’Eglise : «Nous désirons que monte vers Dieu la commune supplication de tout le Corps mystique [c’est-à-dire de toute l’Eglise catholique] afin que toutes les brebis errantes rejoignent au plus tôt l’unique bercail de Jésus-Christ141

47. En attendant l’heure heureuse de ce retour à raison, nous gardons pour notre part le sage avis et la ferme sagesse reçus de notre fondateur : «Nous voulons être dans une unité parfaite avec le Saint-Père, mais dans l’unité de la foi catholique, parce qu’il n’y a que cette unité qui peut nous réunir, et non pas une espèce d’union œcuménique, une sorte d’œcuménisme libéral ; car je crois que ce qui définit le mieux toute la crise de l’Eglise, c’est vraiment cet esprit œcuménique libéral. Je dis œcuménisme libéral, parce qu’il y a un certain œcuménisme qui, s’il est bien défini, pourrait être acceptable. Mais l’œcuménisme libéral, tel qu’il est pratiqué par l’Eglise actuelle et surtout depuis le concile Vatican II, comporte nécessairement de véritables hérésies142.» Faisant de surcroît monter notre supplication vers le Ciel, nous implorons le Christ pour son Corps qu’est l’Eglise catholique, en disant : «Salvum me fac, Domine, quoniam defecit sanctus, quoniam diminutæ sunt veritates a filiis hominum. Vana locuti sunt unusquisque ad proximum suum : labia dolosa in corde et corde locuti sunt. Disperdat Dominus universa labia dolosa et linguam magniloquam143

NOTES

  1. - Jean-Paul II, Allocution au secrétariat pour l’unité des chrétiens du 18/11/1978, La documentation catholique n° 1753 du 03/12/1978 p. 1017.

  2. - Jean-Paul II, Angélus du 17/01/1982, La documentation catholique n° 1823 du 07/02/1982, p. 144.

  3. - Jean-Paul II, 1er message au monde du 17/10/1978, La documentation catholique n° 1751 du 05/11/1978, p. 902-903.

  4. - Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen Gentium, n° 1.

  5. - Jean-Paul II, 1er message au monde du 17/10/1978, La documentation catholique n° 1751 du 05/11/1978, p. 903.

  6. - Jean-Paul II, Tertio millennio adveniente, n° 24. Cf. Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 42 : «Les célébrations œcuméniques sont parmi les événements les plus importants de mes voyages apostoliques dans les différentes parties du monde.»

  7. - Jean-Paul II, Homélie à l’ouverture de la Porte Sainte à Saint-Paul-hors-les-Murs du 18/01/2000, La documentation catholique n° 2219 du 06/02/2000, p. 106 : «La Semaine de Prière pour l’unité des chrétiens commence aujourd’hui à Rome avec la célébration qui nous voit réunis. J’ai voulu qu’elle coïncide avec l’ouverture de la Porte Sainte dans cette basilique consacrée à l’Apôtre des nations, pour souligner la dimension œcuménique qui doit caractériser l’Année jubilaire 2000.»

  8. - Jean-Paul II, Tertio millennio adveniente, n° 34.

  9. - Jean-Paul II, Redemptor hominis, n° 1.

  10. - Jean-Paul II, Homélie prononcée en présence du Patriarche œcuménique de Constantinople Dimitrios 1er le 29/11/1979 à Istanbul, DC n° 1776 du 16/12/1979, p. 1056

  11. - Jean-Paul II, Message pour la XV° Rencontre internationale de prière pour la paix, DC n° 2255 du 07/10/2001, p. 818.

  12. - Jean-Paul II, Ecclesia in Europa, n° 7, DC n° 2296 du 20/07/2003, p. 670-671.

  13. - Jean-Paul II, Ecclesia in Europa, nos 7 & 9, DC n° 2296 du 20/07/2003, p. 671-672.

  14. - Jean-Paul II, La situation du monde et l’esprit d’Assise, discours aux cardinaux et à la Curie du 22/12/1986, DC n° 1933 du 01/02/1987, p. 134.

  15. - Jean-Paul II, Tertio millennio adveniente, n° 6.

  16. - Jean-Paul II, Redemptor Hominis n° 13.

  17. - Jean-Paul II, Message aux peuples d’Asie du 21/02/1981, DC n° 1804 du 15/03/1981, p. 281.

  18. - Jean-Paul II, La situation du monde et l’esprit d’Assise, discours aux cardinaux et à la Curie du 22/12/1986, DC n° 1933 du 01/02/1987, p. 134.

  19. - Jean-Paul II, ibid.

  20. - Jean-Paul II, ibid., p. 133.

  21. - Jean-Paul II, Tertio millennio adveniente, n° 6.

  22. - Jean-Paul II, Ut unum sint n° 42 : «L’usage tend à substituer aujourd’hui des termes plus aptes à exprimer la profondeur de la communion - liée au caractère baptismal -, que l’Esprit nourrit malgré les ruptures historiques et canoniques.»

  23. - Conc. œcum. Vat. II, Décr. Unitatis redintegratio, n° 3 : «Parmi les éléments ou les biens par l’ensemble desquels l’Eglise se construit et est vivifiée, plusieurs et même beaucoup, et de grande valeur, peuvent exister en dehors des limites visibles de l’unique Eglise catholique. [...] Tout cela, qui provient du Christ et conduit à lui, appartient de droit à l’Eglise du Christ.». C’est en raison de cette affirmation que LG n° 8 dit de l’Eglise du Christ qu’elle "subsiste dans" l’Eglise catholique, et non qu’elle "est" l’Eglise catholique. Cf. commentaire du cardinal Ratzinger, L’ecclésiologie de la Constitution conciliaire Lumen Gentium, conférence du 27/02/2000, DC n° 2223 du 02/04/2000, p. 310-311 : «Par cette expression, le Concile se différencie de la formule de Pie XII qui avait dit dans son Encyclique Mystici Corporis : l’Eglise catholique "est" (est, en latin) cependant l’unique corps mystique du Christ. [...] La différence entre "subsistit" et "est" renferme le drame de la division ecclésiale. Bien que l’Eglise soit seulement une et subsiste en un unique sujet, des réalités ecclésiales existent en dehors de ce sujet : de véritables Eglises locales et diverses Communautés ecclésiales.»

  24. - Cette affirmation découle directement de la manière dont Lumen Gentium (n° 7 et 8) présente l’Eglise. Jusque là, le Magistère la tirait de l’analogie paulinienne selon laquelle l’Eglise est le corps du Christ ; corps, donc visible : «Parce qu’elle est un corps, l’Eglise est visible à nos regards». (Léon XIII, Satis cognitum, DzH 3300) Or le concile refuse de faire ce lien : il traite séparément de l’Eglise corps du Christ (LG, n° 7) et de la visibilité de l’Eglise catholique (LG, n° 8). C’est laisser entendre que l’Eglise corps du Christ [l’Eglise du Christ] n’est pas de soi quelque chose de visible. Certes, LG n° 8 affirme l’union nécessaire de l’Eglise du Christ et de l’Eglise organique : «La société douée d’organes hiérarchiques [Eglise catholique] et le Corps mystique du Christ [Eglise du Christ], l’assemblée visible [Eglise catholique] et la communauté spirituelle [Eglise du Christ], l’Eglise de la terre [Eglise catholique] et l’Eglise si riche en biens célestes [Eglise du Christ], ne doivent pas être considérés comme deux réalités, mais forment une seule réalité complexe.» Mais cette affirmation n’est pas suffisante : l’union de deux choses distinctes - l’Eglise du Christ et l’Eglise organique - n’est pas l’affirmation de l’unité propre à l’Eglise. Cette unité est au contraire refusée, lorsqu’il est dit de l’Eglise du Christ qu’elle «subsiste dans l’Eglise catholique» : le rapport de contenant à contenu n’est pas celui de l’identité, surtout lorsqu’il est affirmé que l’Eglise du Christ se rend présente de manière agissante ailleurs que dans ce contenu parfait qu’est l’Eglise catholique. En conséquence de cette affirmation et dans la suite de LG n° 15, Jean-Paul II affirme souvent que le baptisé, quelle que soit son appartenance ecclésiale est et demeure uni au Christ, incorporé à lui. Cette théorie affirmant l’intériorité de l’Eglise du Christ est tellement répandue que des cardinaux aussi différents que J. Ratzinger et W. Kasper la rappellent comme une évidence : «"L’Eglise se réveille dans les âmes" : Cette phrase de Guardini avait été longuement mûrie. En effet, elle montra que l’Eglise était finalement reconnue et vécue comme quelque chose d’intérieur, qui n’existe pas face à nous comme une institution quelconque mais qui vit en nous-mêmes. Si, jusqu’alors, l’Eglise avait été considérée tout d’abord comme une structure et une organisation, on prit finalement conscience que nous étions nous-mêmes l’Eglise. Elle était beaucoup plus qu’une organisation : elle était l’organisme de l’Esprit Saint, quelque chose de vital, qui nous saisit tous dans notre intimité. Cette nouvelle conscience de l’Eglise trouva son expression linguistique dans le concept de "corps mystique du Christ"» (J. Ratzinger, L’ecclésiologie de Vatican II, conférence donnée le 15/09/2001 à l’occasion de l’ouverture du Congrès pastoral du diocèse d’Aversa) ; «La véritable nature de l’Eglise - l’Eglise en tant que Corps du Christ - est cachée, et elle n’est saisissable que par la foi. Mais cette nature saisissable uniquement par la foi, s’actualise sous des formes visibles.» (W. Kasper, L’engagement œcuménique de l’Eglise catholique, conférence du 23/03/2002 à l’assemblée générale de la Fédération protestante de France, Œcuménisme informations n° 325 (05/2002) et 326 (06/2002).

  25. - "Pour le moins" : Karol Wojtyla est allé en effet beaucoup plus loin, à l’occasion de la retraite qu’il a prêchée au Vatican alors qu’il n’était que cardinal : «Dieu de Majesté infinie ! le trappiste ou le chartreux confesse ce Dieu par toute une vie de silence. C’est vers lui que se tourne le bédouin pérégrinant dans le désert quand vient l’heure de la prière. Et ce moine bouddhiste se concentre dans sa contemplation qui purifie son esprit en l’orientant vers le Nirvana : mais est-ce seulement du côté du Nirvana ? [...] L’Eglise du Dieu vivant réunit justement en elle ces gens qui de quelque manière participent à cette transcendance à la fois admirable et fondamentale de l’esprit humain» (Karol Wojtyla, Le signe de contradiction, Ed. Fayard 1979, p. 31-32).

  26. - Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 42.

  27. - Jean-Paul II, ibid.

  28. - Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 9.

  29. - Congrégation pour la Doctrine de la foi, Lettre sur certains aspects de l’Église comprise comme Communion, n° 6, La documentation catholique n° 2055 du 02/08/1992, p. 730.

  30. - Cf. Directoire pour l’application des principes et des normes sur l’œcuménisme (approuvé par Jean-Paul II le 25/03/1993), n° 13, La documentation catholique n° 2075 du 04/07/1993, p. 611.

  31. - Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 11.

  32. - Conc. œcum. Vat. II, Décr. Unitatis redintegratio, n° 3 : «Ceux qui croient au Christ et qui ont reçu validement le baptême, se trouvent dans une certaine communion, bien qu’imparfaite, avec l’Eglise catholique. Assurément, des divergences variées entre eux et l’Eglise catholique sur des questions doctrinales, parfois disciplinaires, ou sur la structure de l’Eglise, constituent nombre d’obstacles, parfois fort graves, à la pleine communion ecclésiale. Le mouvement œcuménique tend à les surmonter.» Voilà pour ce qui concerne la communion visible partiellement brisée ; mais le décret ajoute aussitôt, afin de montrer la permanence de la communion invisible : «Néanmoins, justifiés par la foi reçue au baptême, incorporés au Christ, ils portent à juste titre le nom de chrétiens, et les fils de l’Eglise catholique les reconnaissent à bon droit comme des frères dans le Seigneur [ ...] De même, chez nos frères séparés s’accomplissent beaucoup d’actions sacrées de la religion chrétienne qui, de manières différentes selon la situation diverse de chaque Eglise ou communauté, peuvent certainement produire effectivement la vie de la grâce, et l’on doit reconnaître qu’elles donnent accès à la communion du salut.»

  33. - Cf. Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 56, 57 et 60 ; Allocution dans la basilique Saint-Nicolas de Bari du 26/02/1984, DC n° 1872 du 15/04/1984, p. 414 ; Déclaration christologique commune entre l’Eglise catholique et l’Eglise assyrienne d’Orient, DC n° 2106 du 18/12/1994, p. 1070 ; Homélie prononcée en présence du Patriarche œcuménique de Constantinople Dimitrios 1er le 29/11/1979 à Istanbul, DC n° 1776 du 16/12/1979, p. 1056 : «Je vous invite à prier avec ferveur pour la pleine communion de nos Eglises. [...] Suppliez le Seigneur pour que nous-mêmes, pasteurs des Eglises-sœurs, nous soyons les meilleurs instruments en cette heure de l’Histoire, pour régir ces Eglises, c’est-à-dire pour les servir comme le veut le Seigneur, et servir ainsi l’unique Eglise qui est son Corps.»

  34. - Cf. Jean-Paul II, Tertio millennio adveniente, n° 16.

  35. - Jean-Paul II, Discours à la délégation de la Fédération luthérienne mondiale du 09/12/1999, DC n° 2219 du 06/02/2000, p. 109.

  36. - Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen Gentium, n° 8 ; Décr. Unitatis redintegratio, n° 4 ; Décl. Dignitatis humanæ, n° 1.

  37. - Cardinal Ratzinger, L’ecclésiologie de la Constitution conciliaire Lumen Gentium, conférence du 27/02/2000, DC n° 2223 du 02/04/2000, p. 311.

  38. - Conc. œcum. Vat. II, Décr. Unitatis redintegratio, n° 3 ; Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 11.

  39. - Jean-Paul II, Tertio millennio adveniente, n° 37.

  40. - Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 77.

  41. - On entend par "œcuménisme de retour" celui rappelé par Pie XI dans l’encycl. Mortalium animos : «pousser au retour des dissidents à la seule véritable Eglise du Christ, puisqu’ils ont eu jadis le malheur de s’en séparer. Le retour à l’unique véritable Eglise, disons-Nous, bien visible à tous les regards.»

  42. - Déclaration de la Commission mixte internationale pour le dialogue théologique entre l’Eglise catholique et l’Eglise orthodoxe du 23/06/1993, dite "de Balamand", n° 2 et 22, DC n° 2077 du 01-15/08/1993, p. 713. Cette citation ne concerne que l’uniatisme, mais le cardinal Kasper aura des formules systématiques : «Le vieux concept d’œcuménisme du retour a été remplacé aujourd’hui par celui d’itinéraire commun, qui dirige les chrétiens vers le but de la communion ecclésiale comprise comme unité dans la diversité réconciliée» (W. Kasper, La Déclaration commune sur la doctrine de la justification : un motif d’espérance, DC n° 2220 du 20/02/2000, p. 167).

  43. - Conc. œcum. Vat. II, Décr. Unitatis redintegratio, n° 3 : «Apparurent certaines scissions, [...] naquirent des dissensions plus graves, [...] parfois par la faute des personnes de l’une ou de l’autre partie». D’où la nature de la conversion réclamée par UR, n° 7 : «Il n’y a pas de véritable œcuménisme sans conversion intérieure. En effet, c’est du renouveau de l’âme, du renoncement à soi-même et d’une libre effusion de la charité que partent et mûrissent les désirs de l’unité.» Cf. Cardinal Kasper, conférence au Kirchentag œcuménique de Berlin, DC n° 2298 du 07-21/09/2003 : «"Convertissez-vous". Il n’est aucun rapprochement œcuménique sans conversion et sans renouvellement. Non la conversion d’une confession à l’autre. Il peut y en avoir dans des cas particuliers, et si c’est pour des raisons de conscience, cela mérite respect et considération. Mais il n’y a pas que les autres à devoir se convertir, la conversion commence par soi-même. Tous doivent se convertir. Nous ne devons donc pas demander d’abord "Qu’est-ce qui ne va pas avec l’autre ?", mais "Qu’est-ce qui ne va pas chez nous ; par où commencer, chez nous, le ménage ?"»

  44. - Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 11 ; cf. n° 34.

  45. - Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen Gentium, n° 13 ; cf. Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 28.

  46. - Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 57.

  47. - Jean-Paul II, Allocution dans la basilique Saint-Nicolas de Bari du 26/02/1984, prononcée en présence du métropolite de Myre, Konstantinidis (patriarcat de Constantinople), DC n° 1872 du 15/04/1984, p. 414.

  48. - Ibid.

  49. - Jean-Paul II, Angélus du 17/01/1982, DC n° 1823 du 07/02/1982, p. 144.

  50. - A. Bugnini, Modifications aux oraisons solennelles du Vendredi Saint, DC n° 1445 du 04/03/1965, col. 603. Cf. G. Celier, La dimension œcuménique de la réforme liturgique, Editions Fideliter, 1987, p. 34.

  51. - Cf. l’Osservatore Romano italien du 26/10/2001. Admission à l’Eucharistie entre l’Eglise chaldéenne et l’Eglise assyrienne d’Orient, Note et orientations du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, DC n° 2265, du 03/03/2002, p. 214.

  52. - Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 38.

  53. - Jean-Paul II, citant dans Ut unum sint, n° 38 la Déclaration Mysterium Ecclesiæ de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (DC n° 1636 du 15/07/1973, p. 267).

  54. - Déclaration christologique commune entre l’Eglise catholique et l’Eglise assyrienne d’Orient, DC n° 2106 du 18/12/1994, p. 1069.

  55. - Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 38.

  56. - DC n° 2106 du 18/12/1994, p. 1069. Cf. DzH, n° 251d et 252.

  57. - Déclaration commune de la Fédération luthérienne mondiale et de l’Eglise catholique, n° 7 (cf. n° 5, 13, 40 à 42), DC n° 2168 du 19/10/1997, p. 875.

  58. - W. Kasper, La Déclaration commune sur la doctrine de la justification : un motif d’espérance, DC n° 2220 du 20/02/2000, p. 172.

  59. - Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 95.

  60. - La primauté du successeur de Pierre dans le mystère de l’Eglise, réflexions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, DC n° 2193 du 06/12/1998 p. 1018.

  61. - Léon XIII, Lettre apostolique Apostolicæ curæ du 13/09/1896.

  62. - W. Kasper, May They All Be One ? But how ? A Vision of Christian Unity for the Next Generation, The Tablet du 24/05/2003.

  63. - Nous limitant ici à la seule réfutation de l’œcuménisme, nous n’étudierons pas l’enseignement de Jean-Paul II relatif à la rédemption accomplie de fait en chaque personne et en chaque peuple. Nous dirons simplement qu’une telle proposition est totalement étrangère à la foi catholique et la ruine de fond en comble (que devient par exemple la nécessité du baptême ?).

  64. - Calvin, Inst., l. 4, c. 4.

  65. - Léon XIII, encycl. Satis Cognitum, DzH n° 3300 ss.

  66. - Pie XI, encycl. Mortalium animos, AAS 20 (1928), p. 8. Enseignements Pontificaux de Solesmes, L’Eglise, vol. 1, n° 861.

  67. - Pie XII, encycl. Mystici Corporis, AAS 35 (1943), p. 199-200. Enseignements Pontificaux de Solesmes, L’Eglise, vol. 2, n° 1015.

  68. - Pie XII, encycl. Mystici Corporis, Ibid., p. 199. Enseignements Pontificaux de Solesmes, L’Eglise, vol. 2, n° 1014.

  69. - Lettre du Saint-Office aux évêques d’Angleterre du 16/09/1864, DzH n° 2888.

  70. - Pie IX, Allocution au consistoire du 18/07/1861, Enseignements pontificaux de Solesmes, L’Eglise, vol. 1, n° 230.

  71. - 1er schéma préparatoire du concile Vatican I sur l’Eglise, canon 4.

  72. - W. Kasper, L’engagement œcuménique de l’Eglise catholique, conférence du 23/03/2002 à l’assemblée générale de la Fédération protestante de France, Œcuménisme informations n° 325 (05/2002) et 326 (06/2002).

  73. - W. Kasper, ibid.

  74. - Ce triple lien doit, redisons-le, être possédé soit de fait, soit au moins «par un certain désir ou vœu inconscient» (Cf. Pie XII, Mystici Corporis, AAS 35 (1943), p. 243. DzH 3821). Mais de ce désir, l’Eglise n’est pas juge. En matière juridique - ce qui est le cas ici - l’Eglise ne peut juger des réalités intérieures à la conscience de chacun, mais seulement de ce qui apparaît : «De l’état d’esprit et de l’intention, parce que ce sont choses intérieures, l’Eglise ne juge pas ; mais en tant qu’ils paraissent au dehors, elle doit en juger» (Léon XIII, Lettre apostolique Apostolicæ curæ du 13/09/1896 sur la nullité des ordinations anglicanes, ASS 29 (1896-1897), p.201. DzH 3318). Dès lors, même si, dans sa pastorale, comme une bonne mère, elle incline à espérer leur appartenance "de désir au moins inconscient" lorsqu’elle les approche quand ils se trouvent dans le péril de mort (Dom. M. Prümmer, o.p., Manuale theologiæ moralis, T. 1, n° 514, 3), cependant, juridiquement, l’Eglise ne le présume pas en temps normal. C’est pourquoi elle a toujours exigé, ad cautelam, leur abjuration du schisme ou de l’hérésie lorsqu’ils reviennent à l’Eglise catholique (Cf. CIC 1917, can. 2314, § 2). A plus forte raison ne présume-t-elle pas la bonne foi des dissidents considérés en corps constitué, en communauté visiblement séparée de l’Eglise catholique, ainsi que l’envisage l’œcuménisme. Ce que nous disons des trois éléments nécessaires à l’appartenance à l’Eglise catholique suppose la présomption susdite. Vouloir l’élider serait se mouvoir dans l’incertain et l’irréel.

  75. - He 11, 6 : «Sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu.»

  76. - Saint Pie X, Pascendi dominici gregis : «La foi, principe et fondement de toute religion, réside dans un certain sentiment intime engendré lui-même par le besoin du divin... Telle est, pour les modernistes, la foi, et dans la foi ainsi entendue, le commencement de toute religion» (Acta S. Pii X 4 (1907), p. 52 ; p. DzH 3477 ne cite pas intégralement). Cette brève description est à comparer avec la pensée de Karol Wojtyla (Le signe de contradiction, Ed. Fayard 1979, p. 31-32) : «Dieu de Majesté infinie ! Le trappiste ou le chartreux confesse ce Dieu par toute une vie de silence. C’est vers lui que se tourne le bédouin pérégrinant dans le désert quand vient l’heure de la prière. Et ce moine bouddhiste se concentre dans sa contemplation qui purifie son esprit en l’orientant vers le Nirvana : mais est-ce seulement du côté du Nirvana ? [...] L’Eglise du Dieu vivant réunit justement en elle ces gens qui de quelque manière participent à cette transcendance à la fois admirable et fondamentale de l’esprit humain, car elle sait que nul ne peut apaiser les plus profondes aspirations de cet esprit si ce n’est lui seul, le Dieu de majesté infinie.»

  77. - Vatican I, sess. 3, c. 3, DzH n° 3008.

  78. - Léon XIII, encycl. Satis cognitum du 29/06/1896, ASS 28 (1895-1896), p. 722. Enseignements pontificaux de Solesmes, L’Eglise, vol. 1, n° 573.

  79. - Pie IX, encycl. Amantissimus du 08/04/1862, Enseignements pontificaux de Solesmes, L’Eglise, vol. 1, n° 234, puis 234 à 237.

  80. - Cf. saint Ambroise, epist. 11 ad imperatores.

  81. - Cf. saint Cyprien, de Unitate Ecclesiæ.

  82. - Cf. saint Jérôme, epist. 51 ad Damasum.

  83. - Saint Augustin, de baptismo contra donatistas, lib. 1, ch. 14, § 22.

  84. - Mc 16, 16.

  85. - Léon XIII, encycl. Satis cognitum, ASS 28 (1895-1896), p. 724. Enseignements pontificaux de Solesmes, L’Eglise, vol. 1, n°578.

  86. - Pie IX, encycl. Amantissimus du 08/04/1862, Enseignements pontificaux de Solesmes, L’Eglise, vol. 1, n° 233.

  87. - Pie XII, encycl. Mystici Corporis du 29/06/1943, AAS 35 (1943), p. 203. DzH 3802.

  88. - Conc. œcum. Vat. II, Décr. Unitatis redintegratio, n° 3, dont nous citons ici le passage complet : «Ceux qui naissent aujourd’hui dans de telles communautés, et qui vivent de la foi au Christ, ne peuvent être accusés de péché de division, et l’Eglise catholique les entoure de respect fraternel et de charité. En effet, ceux qui croient au Christ et qui ont reçu validement le baptême, se trouvent dans une certaine communion, bien qu’imparfaite, avec l’Eglise catholique. Assurément, des divergences variées entre eux et l’Eglise catholique sur des questions doctrinales, parfois disciplinaires, ou sur la structure de l’Eglise, constituent nombre d’obstacles, parfois fort graves, à la communion ecclésiale. Le mouvement œcuménique tend à les surmonter. Néanmoins, justifiés par la foi reçue au baptême, incorporés au Christ, ils portent à juste titre le nom de chrétiens, et les fils de l’Eglise catholique les reconnaissent à bon droit comme des frères dans le Seigneur .»

  89. - Cf. ci-dessus, note 73.

  90. - Pie IX, Allocution Singulari Quadam du 09/12/1854, Dz 1647 (ancienne numérotation ; absent du DzH).

  91. - Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen Gentium, n° 8.

  92. - Benoît XIV, Bref Singulari nobis du 09/02/1749, DzH n° 2566 à 2568.

  93. - Concile de Florence, bulle Cantate Domino pour les jacobites, DzH 1351.

  94. - Conc. œcum. Vat. II, Décr. Unitatis redintegratio, n° 3.

  95. - Saint Augustin, De baptismo contra donatistas, lib. 1, ch. 10, n° 14.

  96. - Saint Augustin, De baptismo contra donatistas, lib. 1, ch. 14, n° 22.

  97. - Conc. œcum. Vat. II, Décr. Unitatis redintegratio, n° 3.

  98. - Cf. J. Ratzinger, L’ecclésiologie de la Constitution conciliaire Lumen gentium, DC n° 2223 du 2/04/2000, p. 311. «Bien que l’Église soit seulement une et subsiste en un unique sujet, des réalités ecclésiales existent en dehors de ce sujet : de véritables Églises locales et diverses Communautés ecclésiales.». C’est qu’en effet, «On y trouve des éléments essentiels à l’être-Eglise : l’annonce de la Parole de Dieu et le baptême, la présence active du Saint-Esprit, foi, espérance et charité, des formes de sainteté jusqu’au martyre. On peut parler d’une configuration différente de ces éléments ecclésiaux constitutifs, d’Eglises d’un autre genre ou d’un autre type.» W. Kasper, L’engagement œcuménique de l’Eglise catholique, conférence du 23 mars 2002 lors de l’assemblée générale de la Fédération protestante de France, Œcuménisme informations n° 325 (05/2002) et 326 (06/2002).

  99. - Saint Augustin, In Ps. 54, § 19, cité par Léon XIII (Satis cognitum) ASS 28 (1895-1896), p. 724. Enseignements pontificaux de Solesmes, L’Eglise, vol. 1, n°578.

  100. - Lettre du Saint-Office aux évêques d’Angleterre du 16/09/1864.Cette théorie «professe expressément que trois communautés chrétiennes, la catholique romaine, la gréco-schismatique et l’anglicane, bien que séparées et divisées entre elles, revendiquent avec un même droit pour elles-mêmes le nom de catholique. [...] Elle demande à tous ses membres de réciter des prières et aux prêtres d’offrir des sacrifices selon son intention : à savoir pour que les trois communions chrétiennes qui, comme il est suggéré, constituent toutes ensemble l’Eglise catholique, se réunissent enfin pour former un unique corps.» DzH 2885 & 2886.

  101. - Ibid., DzH n° 2886 & 2887.

  102. - Jean-Paul II, Ecclesia in Europa, n° 9, DC n° 2296 du 20/07/2003, p. 668 ss.

  103. - Déclaration christologique commune entre l’Eglise catholique commune et l’Eglise assyrienne d’Orient, DC n° 2106 du 18/12/1994, p. 1069.

  104. - Ibid.

  105. - Conc. œcum. Vat. II, Décr. Unitatis redintegratio, n° 4.

  106. - Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 38.

  107. - Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 57. Cf. Cardinal Kasper, La Déclaration commune sur la doctrine de la justification : un motif d’espérance, DC n° 2220 du 20/02/2000, p. 167 : «Il est apparu clairement que le but du dialogue ne consiste pas à faire changer le partenaire, mais à reconnaître nos propres manquements et à apprendre de l’autre. [...] Là où nous avions vu au premier abord une contradiction, nous pouvons voir une position complémentaire.»

  108. - Congrégation du Saint-Office, décret De motione œcumenica, du 20/12/1949, AAS 42 (1950), p. 144. DC n° 1064 du 12/03/1950, col. 332.

  109. - Conc. œcum. Vat. II, Décr. Unitatis redintegratio, n° 11.

  110. - Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Déclaration Mysterium Ecclesiæ du 24/06/1973, DC n° 1636 du 15/07/1973, p. 667.

  111. - Jean-Paul II, Rencontre avec le conseil de l’Eglise évangélique du 17/11/1980, DC n° 1798 du 21/12/1980, p. 1147.

  112. - Léon XIII, encycl. Testem benevolentiæ du 22/01/1899, ASS 31 (1898-1899), p. 471 ; Actes de Léon XIII, La bonne presse, vol. 5, p. 313. Cf. Pie XI, Mortalium animos, AAS 28 (1920), p. 12 ; DzH n° 3683 : «S’agissant des points de foi, il n’est aucunement licite de distinguer d’une quelconque manière entre les points qui seraient fondamentaux et ceux qui ne le seraient pas, les premiers devant être acceptés de tous, et les autres pouvant être laissés au libre assentiment des croyants ; la vertu surnaturelle de foi a sa cause formelle dans l’autorité de Dieu révélant, qui ne tolère aucune distinction de ce type.»

  113. - Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 17 et 18.

  114. - Pie XII, encycl. Humani generis du 12/08/1950, ASS 42 (1950), p. 566-567, DzH 3881-83.

  115. - Conc. œcum. Vat. II, Décr. Unitatis redintegratio, n° 11 ; Jean-Paul II, Ut unum sint n° 36.

  116. - Cf. concile de Trente, Décret sur la justification, ch. 7, DzH 1528 : «La justification elle-même [qui] n’est pas seulement rémission des péchés, mais à la fois sanctification et rénovation de l’homme intérieur par la réception volontaire de la grâce et des dons.»

  117. - Déclaration commune de la Fédération luthérienne mondiale et de l’Eglise catholique, n° 27, DC n° 2168 du 19/10/1997, p. 875 ss.

  118. - Congrégation du Saint-Office, décret du 20/12/1949, DC n° 1064 du 12/03/1950, col. 330 ss.

  119. - Saint Augustin, Sermon au peuple de Césarée prononcé en présence d’Emérite, évêque donatiste, n° 6.

  120. - Le pape Benoît XIV, dans son admirable De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, l’explique ainsi : si un hérétique établi dans l’ignorance invincible de la vraie foi meurt pour un point de doctrine catholique, ne peut, même dans ce cas, être considéré comme martyre. En effet, il sera peut être martyre coram Deo, mais pas coram Ecclesia, car l’Eglise ne juge que de l’extérieur et l’hérésie professée publiquement oblige à conjecturer l’hérésie interne. (De servorum. c. 20) Quant à l’objection de saint Hippolyte, martyr et antipape (217-235), elle n’est pas à propos. Si le martyrologe le mentionne à la date du 30 octobre, dies natalis du pape saint Pontien, c’est parce qu’Hippolyte s’est réconcilié avec Pontien dans les mines de Sardaigne, avant que tous deux ne subissent le martyre en 236.

  121. - W. Kasper, La Déclaration commune sur la doctrine de la justification : un motif d’espérance, DC n° 2220 du 20/02/2000, p. 171-172.

  122. - W. Kasper, 30 Jours dans l’Eglise et dans le monde, n° 5/2003, p. 22.

  123. - Pie IX, encycl. Neminem vestrum du 02/02/1854, Enseignements pontificaux de Solesmes, L’Eglise, vol. 1, n° 219.

  124. - Déclaration de la Commission mixte pour le dialogue entre l’Eglise catholique et l’Eglise orthodoxe du 23/06/1993, dite "de Balamand", n° 2 et 22, DC n° 2077 du 01/08/1993, p. 711.

  125. - W. Kasper, La Déclaration commune sur la doctrine de la justification : un motif d’espérance, DC n° 2220 du 20/02/2000, p. 167. Cf. W. Kasper, conférence au Kirchentag œcuménique de Berlin, DC n° 2298 du 21/09/2003, p. 817 : «Nous ne pouvons jeter par-dessus bord ce qui nous a portés et tenus jusqu’à présent, ce dont nos devanciers ont vécu, en des circonstances souvent difficiles, et nous ne devons pas attendre cela de nos frères et de nos sœurs du protestantisme et de l’orthodoxie. Ni eux ni nous ne pouvons devenir infidèles.»

  126. - W. Kasper, L’engagement œcuménique de l’Eglise catholique, conférence du 23 mars 2002 lors de l’assemblée générale de la Fédération protestante de France, Œcuménisme informations n° 325 (05/2002) et 326 (06/2002).

  127. - Cf. par exemple Pie IX, Lettre Jam vos omnes du 13/09/1868, ASS 4 (1868), p. 131, DzH 2997 à 2999, invitant les protestants et autres non-catholiques à profiter de l’occasion du concile Vatican I pour revenir à l’Eglise catholique ; Léon XIII fait de même à l’occasion de son jubilé épiscopal par la Lettre Præclara gratulationis du 20/06/1894, ASS 26 (1894), p.705 ss. Le texte le plus connu est évidemment celui de Pie XI dans l’encycl. Mortalium animos du 06/01/1928, AAS 20 (1928), p. 14, Enseignements pontificaux de Solesmes, L’Eglise, vol. 1, n° 872 : «L’union des chrétiens ne peut être procurée autrement qu’en favorisant le retour des dissidents à la seule et véritable Eglise du Christ, qu’ils ont jadis eu le malheur d’abandonner.» Ce n’est pas cette pratique du "retour" qui est propre au XIX° siècle, mais plutôt le grand souci des Papes pour cette cause. En effet, cette pratique du "retour" est constante dans l’Eglise. En 1595, Clément VIII disait par exemple des évêques métropolitains de Kiev (Instruction Magnus Dominus du 23/12/1595) : «Grâce à la lumière du Saint-Esprit qui illuminait leur cœur, ils ont commencé à considérer sérieusement qu’ils n’étaient plus membres du Corps du Christ qu’est l’Eglise puisqu’ils n’étaient pas liés avec sa tête visible qu’est le Souverain pontife de Rome. C’est pourquoi ils décidèrent de rentrer dans l’Eglise romaine qui est leur mère et celle de tous les fidèles.»

  128. - Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 42.

  129. - Jean-Paul II, ibid.

  130. - Congrégation du Saint-Office, Lettre du 16/09/1864, ASS 2, 660.

  131. - Thren. 5, 7 : «Nos pères ont péché : ils ne sont plus ; et nous, nous portons leurs fautes.»

  132. - W. Kasper, La Déclaration commune sur la doctrine de la justification : un motif d’espérance, DC n° 2220 du 20/02/2000, p. 168.

  133. - Congrégation du Saint-Office, Instruction du 20/12/1949, AAS 42 (1950); p. 144. DC n° 1064 du 12/03/1950, col. 332.

  134. - 1er schéma préparatoire du concile Vatican I sur l’Eglise, publié dans Enseignements pontificaux de Solesmes, L’Eglise, vol. 2 p. 8* : «Nous réprouvons l’impiété de ceux qui ferment aux hommes l’entrée du Royaume des cieux, en assurant sous de faux prétextes qu’il est déshonorant et nullement nécessaire au salut d’abandonner la religion - même fausse - dans laquelle on est né, dans laquelle on a été élevé et instruit ; et qui font grief à l’Eglise elle-même de se donner comme la seule religion véritable, de proscrire et de condamner toutes les religions et sectes séparées de sa communion, comme s’il pouvait y avoir possibilité de participation entre la lumière et les ténèbres, d’accommodement entre le Christ et Bélial.»

  135. - Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 17.

  136. - Jean-Paul II, Ut unum sint, n° 18.

  137. - W. Kasper, Conférence au Kirchentag œcuménique de Berlin, DC n° 2298 du 21/09/2003, p. 820.

  138. - Conc. œcum. Vat. II, Décr. Unitatis redintegratio, n° 4 ; cf. tout le n° 6.

  139. - W. Kasper, La Déclaration commune sur la doctrine de la justification : un motif d’espérance, DC n° 2220 du 20/02/2000, p. 167.

  140. - Pie XI, encycl. Mortalium animos du 06/01/1928, AAS 20 (1928), p. 14, Enseignements pontificaux de Solesmes, L’Eglise, vol. 1, n° 872.

  141. - Pie XII, Mystici Corporis, AAS 35 (1943), p. 243, Enseignements pontificaux de Solesmes, L’Eglise, vol. 1, n° 1105.

  142. - Mgr Lefebvre, Conférence du 14/04/1978.

  143. - Psaume 11, 3 et 4 : «Au secours, Seigneur, car le saint défaille, car les vérités sont diminuées par les fils des hommes. Ils se disent des mensonges les uns aux autres, ils parlent avec des lèvres trompeuses et un cœur double. Que le Seigneur disperse toutes les lèvres trompeuses et la langue de bois.» relativement au dernier verset que nous citons, on se reportera utilement au commentaire qu’en fait saint Jean Chrysostome (In Ps.)

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04 février 2007

Levada, nouveau préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi

Benoît XVI-Raztinger a nommé en mai 2005 au poste de préfet de la Congrégation de la Doctrine de la foi, l'américain William J. Levada, "archevêque" de San Francisco. D'un article de John L Allen, correspondant à Rome du journal américain "National Catholic Reporter" (27 mai 2005) nous extrayons ces quelques indications sur Levada.

(...) "Il est subtil, souple et créatif dans sa façon d’appliquer les principes d’enseignement et de morale de l’Eglise à des contextes spécifiques." raconte le père jésuite Steven Privett, Président de l’Université de San Francisco (...).

Parmi les missions qui lui ont été confiées (...) est celle "d’accompagner" le Renouveau charismatique catholique, ce qui reflète l’inquiétude de Rome que ces enthousiasmes ne s’aventurent en territoire moins orthodoxe. Pendant qu’il accomplissait cette tache, Levada a développé une amitié personnelle avec le cardinal Leo Suenens de Belgique, un des architectes des réformes progressistes de Conseil de Vatican II (1962-1965) et aussi un champion du mouvement charismatique. C’était une indication liminaire de la capacité de Levada à mettre au défi les attentes prévisibles que forgent les étiquettes "conservateur" et "progressiste". Il définit d’ailleurs les étiquettes comme de véritables "fléaux" dans un entretien donné au NCR en 1999. Dans un article de 1994, Suenens dit de Levada qu’ "il était largement sur la même longueur d’ondes que nous, et est devenu notre ami."

Un autre épisode concerne l’éminent auteur catholique américain Eugène Kennedy. Lorsque ce dernier demanda dans les années 1970 à être relevé de la prêtrise pour revenir à l’état laïc, Joseph Bernardin, à l’époque cardinal de Chicago lui conseilla d’aller à Rome. D’après ce que Kennedy a raconté plus tard dans son livre sur Bernardin, Levada a été le seul officiel à le traiter au Vatican avec courtoisie.

Le cardinal Ratzinger lui a fait appel dans les années 1980 pour siéger au comité éditorial qui a produit le Catéchisme de l’Eglise catholique en 1994. Il y fut le seul Américain parmi les douze membres de l’équipe internationale. Depuis l’année 2000, Levada est membre de la Congrégation pour la Doctrine de la foi. Il prend part aux assemblées plénières au cours desquelles la ligne est définie et les décisions majeures sont soumises au vote.

(...) Levada a été ordonné prêtre en 1961 à la Basilique Saint Pierre de Rome quelques jours avant Noël. Après avoir été brièvement affecté au service de paroisses du Sud de la Californie, Levada est retourné à Rome pour y préparer un doctorat à l’Université pontificale grégorienne. Il a travaillé sous la direction du père jésuite Francis Sullivan considéré comme l’un des meilleurs spécialistes en ecclésiologie. Puis, raconte Sullivan, lui et Levada ont œuvré ensemble au dialogue entre catholiques romains et épiscopaliens. Levada a co-présidé ce dialogue. "Il essaie d’avoir une approche médiane" a rapporté Sullivan le 14 mai au NCR. "Je dirai que c’est un modéré. Il est ouvert à d’autres points de vue".

(...) En 2004, Levada a joué un rôle modérateur dans le débat extrêmement houleux concernant la communion pour les hommes politiques catholiques pro-choice. A la surprise de certains, il ne faisait pas partie de ceux qui ont prôné une proscription totale, bien qu’il ait clairement rejeté l’argument selon lequel l’avortement n’est qu’une préoccupation parmi d’autres pour les catholiques. Dans un essai daté du 30 juillet 2004, Levada écrit sur ce sujet : "Il est important que nous ne nous précipitions pas à porter un jugement sur l’état de l’âme de notre voisin et à décider de son mérite à recevoir la sainte communion."

(...) Levada apporte aussi à sa nouvelle fonction son profond intérêt pour l’œcuménisme. Il copréside actuellement le dialogue entre l’Eglise catholique romaine et l’Eglise épiscopalienne, la branche américaine de la Communion anglicane. L’archevêque de Seattle, Alexandre Brunett, qui copréside le dialogue international entre catholiques romains et anglicans, est élogieux à propos de l’engagement œcuménique de Levada. "Il aime le dialogue ; a raconté Brunett à NCR le 15 mai. Il peut se trouver violemment en désaccord, mais il ne va pas dramatiser. … C’est quelqu’un qui sait écouter." Lorsque les épiscopaliens ont voté récemment pour confirmer la consécration dans le New Hampshire d’un évêque ouvertement homosexuel, rapporte Brunett, ce dernier avait suggéré à Levada l’éventualité de suspendre le dialogue entre catholiques et épiscopaliens, jusqu’à ce que l’affaire soit "résolue". Brunett raconte qu’à sa surprise, Levada a insisté pour que le dialogue soit poursuivi. Selon les dires de l’évêque épiscopalien Edwin Gulick, qui copréside avec Levada le dialogue, auprès du NCR, le 17 mai, lorsque Levada a rejoint le groupe, il débutait dans les relations catholiques-anglicans, mais s’est rapidement plongé dans le corpus des documents générés au fil des ans. "Il a une aisance d’esprit" dit Gulick. Selon lui, Levada est toujours clair dans les affaires de doctrine – "il n’y a jamais de question quant à la position de l’Eglise catholique romaine" tout en ajoutant qu’il sait aussi très bien écouter et identifier les terrains communs. Ces capacités se sont tout particulièrement révélées, dit Gulick, lorsque Levada a réagi avec "patience" et de façon "mesurée" à la consécration par les épiscopaliens d’un évêque ouvertement homosexuel (...).

On trouvera également ici un texte (en anglais) de Levada, daté de 1996, en faveur du "pentecôtisme catholique" (i. e. "Renouveau charismatique") et faisant l'éloge du cardinal Suenens.

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Dialogue entre Juifs et Catholiques sous Benoît XVI

Nous extrayons d'une dépêche de l'agence Zenit du 2 février 2007 (ZENIT.org) ces indications sur la "journée annuelle de rencontre entre Juifs et Catholiques", instituée en Italie par la Conférence épiscopale en 1990, et fixée au 17 janvier, "dans la perspective d’une éducation interconfessionnelle".

"La Communauté Sant’Egidio a cette année offert sa contribution en organisant une rencontre sur « la contribution de l’hébraïsme au monde contemporain ». Parmi les orateurs, le cardinal Walter Kasper, président du Conseil pontifical pour la Promotion de l’Unité des Chrétiens, et celle de l’ambassadeur d’Israël près le Saint-Siège, Oded Ben-Hur.
(...) Joseph Ratzinger, alors qu’il était cardinal, affirmait que les religions ne pouvaient se rencontrer qu’en creusant plus profondément dans la vérité, mais sans pour cela devoir y renoncer.
(...) Le rabbin a mis l’accent sur le chemin que l’Eglise a parcouru depuis le Concile Vatican II : « visites aux camps de concentration, visites aux synagogues, visites du pape au Mur de Berlin, les déclarations, les demandes de pardon. Tant de choses qui méritent qu’on leur accorde du crédit et de la reconnaissance ».
« J’ai suivi la carrière du cardinal Ratzinger pendant 25 ans. J’ai lu ses déclarations et ses ouvrages, et j’ai remarqué sa manière de se battre » en faveur de la famille, a-t-il affirmé.
Et le rabbin a ajouté : « s’il est permis à un juif de prier pour un pape, et bien nous avons prié pour que ce soit le cardinal Ratzinger, en raison de sa détermination et de sa franchise en faveur des valeurs familiales ».

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